מיתוס פסיכואנליזה - פרויד, לאקאן ולוי-שטראוס. כתב יד מאת: יהודה ישראלי. עריכה: ליטל קפלן. הקדמה ושני פרקים ראשונים

הקדמה

יקובסון, לוי-שטראוס, לאקאן והיצור שחי בשפה

בשנת 1942 נפגשו האנתרופולוג קלוד לוי-שטראוס והבלשן רומן יקובסון בניו יורק. שניהם היו פליטים יהודים מאירופה הנאצית, ושניהם הבינו מה זאת שפה, אולי טוב יותר מכל אחד לפניהם.

הראשון שסודות השפה נגלו לפניו היה יקובסון. הוא גילה שמשמעות נוצרת על ידי אלמנטים שרירותיים וחסרי משמעות כמו הצלילים של השפה, ה'פונמות', שרק כאשר הם מתחברות למילים תיתכן שתהיה להם משמעות. גם אז, רק כשהמילים, או ה'מסמנים' מתקבצים למשפטים, יש קונטקסט שנותן להם פשר. הוא הבין ש"דברים" (Things) הם המשגות הבנויות מניגודים, כמו הטמפרטורה שמוגדרת על ידי ההנגדה בין חום לקור. יקובסון מצא שההנגדה הבסיסית ביותר היא בין נוכחות להיעדרות - הקור, הוא בעצם העדר של חום. לכן גם עצם או תכונה שלא נראה שיש להם 'בני זוג' הופכיים, מוגדרים על פי קיומם בניגוד להיעדרם. למשל, ההופכי המונגד ל"שולחן" אינו הכיסא כי אם היעדר השולחן.

לאחר שהגדיר מהו "דבר", יקובסון ביקש לפענח מהו התהליך המנטלי שטוען במשמעות - וגילה שמשמעות היא התוצאה של  השוואה בין 'דברים', כלומר השוואה בין זוגות של הנגדות. משמעות זה להגיד על משהו שהוא כמו משהו אחר. למשל, המשמעות של כחול מתקיימת באנלוגיה בין הנגדות: כמו החם לקר, כך האדום לכחול. כמו האבן למים, כך הרציונל לרגש. רק כשמציבים יחד ארבעה אלמנטים - שני זוגות של הנגדות וביניהם אנלוגיה, יכול כל אחד מארבעת האלמנטים לקבל את משמעותו מההקשר של שלושת האחרים.

לוי-שטראוס הוקסם מדרך חשיבתו המבנית של חברו יקובסון ויישם אותה על תופעות שהכיר כאנתרופולוג. מה שגילה לוי-שטראוס הוא שכל פעילות אנושית תרבותית, אותה חוקרים האנתרופולוגים, מתרחשת בתוך מבנה של שפה, ואין הכוונה רק לשפת הדיבור והכתיבה. בשפת הקולינריה למשל, קינוח של עוגת שטרודל עם גלידת כרמל מלוח, מכיל הנגדות שמעניקות משמעות מיוחדת למכלול -  פריכות העוגה מנוגדת לרכותה של הגלידה, החום של העוגה בולט ביחס לקור של הגלידה, והמתיקות של העוגה ניכרת לעומת המליחות שבגלידה. הקור, הרכות והמליחות של הגלידה, כשהם עומדים בפני עצמם, הם כמו פונמות חסרות משמעות עד שהן מונגדות להופכי שלהם, במקרה הזה – התכונות ההופכיות של עוגת השטרודל - ומוגדרות כמונגדות על סמך האנלוגיה להנגדות אחרות. דרך דוגמאות משפות הקולינריה והאומנויות, קצרה הייתה דרכו של לוי-שטראוס לפענוח מיתוסים של שבטים באופן דומה. המיתוסים פוענחו על ידי התייחסות לדימויים שבהם כאל פונמות בלבד, כמו צלילי השפה, שהינם חסרי המשמעות כשלעצמם והתבוננות בקשרים שבין האלמנטים במיתוס ובקונטקסט בו הם משובצים. האנתרופולוגים הפונקציונליסטים שקדמו ללוי-שטראוס התייחסו לדימויים במיתוסים כאל בעלי משמעות כשלעצמם. קחו לדוגמא חוקר שפות קדומות שמנסה לפענח הירוגליף בודד כאילו היה אייקון, ציור בעל משמעות העומדת בפני עצמה. בעושו כן, הוא אינו מבין שהירוגליפים הם בעצם אותיות חסרות פשר, ממש כמו הפונמות של הדיבור, המתקבצות יחד למילים ורק אז נוצרת משמעות.

שפה מורכבת מאלמנטים שרירותיים שנלקחים מהסביבה. בהיבט של שפת הדיבור, אלו התנועות והעיצורים השרירותיים שמפיק הפה. במיתוסים אלו אלמנטים שונים כמו חיות, עצים, כוכבים או גרמי שמים, שבאופן שרירותי מקבלים תפקידים במיתוס. למשל, הטוטם שמשמש כאלמנט שרירותי המייצג שבט, יהיה הארמדיל או היגואר, אך יחידת המשמעות המורכבת מהאלמנטים השרירותיים תהיה המיתוס בו מככבים גם הארמדיל וגם היגואר. יחידת המשמעות היא היחסים בין הטוטמים, כלומר היחסים בין השבטים השונים המיוצגים על ידי הטוטם (Levy-Strauss 1966 p 235).

המיתוס על הארמדיל והיגואר שנלחמו עד שהשכינו שלום הוא המיתוס שמבנה את יחסי השלום בין שבט שהטוטם שלו הוא ה-'ארמדיל', לבין השבט שהטוטם שלו הוא ה'היגואר'.  לפני לוי-שטראוס, אנתרופולוגים מהגישה הפונקציונלית חיפשו את המשמעות רק בטוטם עצמו, והניחו שיגואר מאפשר הזדהות עם כוח תקיפה וארמדיל עם כוח הגנה. באופן מקביל, ישנן אסכולות פסיכולוגיות הטוענות שניתן לפענח בעזרת מילונים ידועים מראש דימויים שונים שמופיעים בחלום. למשל – ההנחה שהופעתו של נחש בחלום היא בהכרח בעלת הקשר פאלי. לעומתן, ובדומה לקריאתו של לוי-שטראוס את הדימויים במיתוס, הפסיכואנליזה הלאקאניאנית דוגלת בכך שלא ניתן לדעת דבר על הדימויים בחלומו של אדם מבלי להבין את היחסים שלהם עם שאר האלמנטים בחלום הספציפי.

בין שפת המיתוס לשפת הסימפטום

תגליתו של לוי-שטראוס הייתה תגלית בסדר גודל פרוידיאני בעומקה ובצניעותה. הוא הבין שמה שחשוב הוא מבנה היחסים בין הדימויים ולא הדימויים עצמם. הטוטם הוא חסר משמעות כל עוד אנחנו לא מכירים את המיתוסים שנותנים לו קונטקסט ומשמעות. באופן דומה, כמה עשורים קודם לכן, פרויד עשה מהלך דומה ביחס ל'שפת הנפש' – הוא למד לקרוא את ההיגיון בסימפטומים ההיסטריים כשהתייחס אליהם כאל צורה של דיבור, אופן של שימוש בשפה ומתוך כך כבעלי הגיון פנימי. במקרה של אנה או למשל, הוא ביקש 'לקרוא' את הסימפטומים בתוך הקשרם, וגילה שידה המשותקת של אנה, הייתה היד בו סעדה את אביה על ערש דווי, וששיתוקה סיפר, בין היתר, את רגשות האשמה שהיו כרוכים בטיפול בו.

והנה דוגמא אישית, לאופן בו המשמעות של הסימפטום מתקיימת רק בתוך הקשר. באחת מנסיעותיי, בעודי נוהג ברכב, נתפס לי לפתע הצוואר. על פניו- אירוע גופני מקרי וחסר  פשר. אלא שמתוך מחשבה שמדובר בסימפטום, זאת אומרת - בביטוי של הלא מודע, ניסיתי לעקוב אחר שרשרת המחשבות שיתכן והובילה לצוואר התפוס. כמה רגעים קודם לכן, דווח ברדיו על הרג של בני אדם בפיגוע. זה גרם לי להיזכר שבאותו הבוקר שמעתי שאדם שהכרתי נפטר מדום לב. חשבתי אז שהוא בעצם לא היה מבוגר מאוד ושזה יכול לקרות לכל אחד מאיתנו ללא אזהרה מוקדמת. המחשבה הבאה הייתה שהידיעה  שאפשר למות בכל רגע היא "כמו חרב על הצוואר". ההיזכרות במחשבה זו הובילה מיד לשחרור הצוואר. בדיעבד, כנראה שזה מה שקרה: המחשבה "חרב על הצוואר" הייתה בלתי נסבלת עבורי ולכן הודחקה. משהודחק פחד המוות, הלא מודע ייצג את הידע הבלתי נסבל על אודות המוות, שהתגלם בביטוי 'חרב על הצוואר' בגוף הממשי, במקום בתודעה. בעקבות הנכונות להיזכר, כאשר התודעה לקחה על עצמה את הידיעה הזאת, הסימפטום של הצוואר התפוס השתחרר (2014 ישראלי) (Israely 2018).

ניתן לומר שכשם שבסיפור המיתוס עולם החי והחיות המיתולוגיות משמשים כמטפורה המדברת את החיים החברתיים של השבט, כך גוף האדם ושמות האיברים בו משמשים כמטפורה לנפש והדחפים הקיימים בה. לפני פרויד ולוי-שטראוס הן הסימפטומים הנפשיים והן המיתוסים של הילידים היו סתומים ונראו כגיבוב של שטויות חסרות פשר. פרויד נרמל את הפתולוגי והפך את הסימפטום למובן, כמדבר בשפה שניתן להבין אותה. ואילו  לוי שטראוס תרם, אולי, את התרומה האישית החשובה ביותר לטובת דעיכת ההתנשאות התרבותית המערבית, בכך שהכיר בהגיון המיתי של הילידים והצליח לקרוא אותו ולפרש אותו עבור אחרים.

שרירותיות, קונטקסט וזהות

 

לא רק מוחו החריף של לוי-שטראוס תרם להתמקמות שלו כמפרש ההיגיון המיתי. לוי-שטראוס העיד על עצמו שהיה נטול תחושת סובייקטיביות מגיל צעיר. הוא קרא את המציאות כאלגוריתם א-פרסונלי, שקובע מיהו "קלוד לוי-שטראוס" כפונקציה של הקונטקסט, של הסיפור לתוכו נולד. את הרעיון של אפשרות האדם לבחור מי להיות, הוא ראה כפנטזיה. על כך אומר לאקאן שכולנו בסולידריות כנתינים של השפה - הפרא והמודרני, האנליטיקאי והאנליזנט. הפנטזיה של אוטונומיה, ושל היות 'self-made' היא התכחשות לכך.

בהקשר זה, ראוי לציין שהמרחב הראשון שתרגם לוי-שטראוס לשפה היה קשרי השארות. כמו שמילה מורכבת מאותיות שמקבלות את משמעותן אחת מהשנייה בהצטרפותן למילה, כך בני אדם מוגדרים כתפקידם במשפחה: אב, אם, גיס, בן או בת. אלו הגדרות שמתקבלות מתוקף מיקומם ביחס לבני המשפחה האחרים, המגדירים אותם אהדדית.  ההגדרה דרך המיקום המשפחתי מדגישה את השרירותיות שמקבלת מובן רק בתוך הקשר - אדם הוא רק 'אות' בתוך 'מילים' ו'משפטים' המורכבים מהיחסים שלו עם שאר בני המשפחה ומיקומו ביחס אליהם.

עם תום המלחמה יקובסון ולוי-שטראוס הגיעו לפריז שם התחבר אליהם ז'אק לאקאן. גם הוא 'נדבק' בפרספקטיבה המבנית והשתמש בה כדי לעדכן את התאוריה של פרויד. אמירתו "הלא מודע מובנה כשפה"  מבטאת את הרעיון שגם הנפש, כמו השפה והתרבות, עשויה ממסמנים שרירותיים הממוקמים במבנה שמעניק משמעות. כמו חוקי השפה והתרבות כך גם הלא מודע עובד בחוקיות לוגית. אצל לאקאן, עצם היותנו בעלי מאוויים נובע מכך שאנו דמויות בסיפור ומונעים על ידי העלילה. מקורם של המאוויים שלנו בסיפורים לתוכם נולדנו ולמאווייהם של הורנו, שגם הם חלק מהסיפור. מכאן שואבת הפסיכואנליזה את כוח הריפוי שלה ונגזרת אחת ממטרות העבודה הטיפולית בקליניקה - ככל שהאדם יותר מכיר בסיפור בו הוא חי  כך הוא יכול לעשות בו יותר שינויים.

האובייקט המשותף לפסיכואנליזה ולאנתרופולוגיה

ספר זה עוסק ב-"מצבו של האדם החי בשפה". זהו נושא חמקמק בעיקר משום שכשהסובייקט הוא זה שמנתח את עצמו, זה מוביל לשלל פרדוקסים. על כן, כוונתי בספר זה היא להשתמש בנקודות המבט של פרויד, לוי-שטראוס ולאקאן כאלומות אור המצטלבות על האובייקט המשותף מזוויות שונות, במטרה להבין אותו יותר. מהו אותו אובייקט משותף לפסיכואנליזה ולאנתרופולוגיה המבנית? על מנת לחקור שאלה זאת  נחזור למיתוסים הגולמיים שלוי-שטראוס ליקט במסעותיו באמזונס, ונחפש בהם את הרעיונות של פרויד.

המכנה המשותף הראשון הוא התכנים המודחקים והאופן שהנפש או התרבות מתמודדת אתם. המיתוסים של השבטים של הילידים רוויים בתכנים רגרסיביים אותם זיהה פרויד כמודחקים אצל המבוגר המודרני, באופן שיכול ליצור נוירוזה. ניתן להבחין כי באופן עקבי מיתוסים רבים מתחילים בתֵמות הנוגעות לתהליכים ראשוניים, בין אם אלה הפרשות גוף או מוטיבים אינססטואליים ואף קניבליים. הדימויים הרגרסיביים, חוץ-תרבותיים או טרום-תרבותיים, הרבה יותר שקופים וחשופים במיתוסים של הילידים מאשר באסוציאציות החופשיות של האנליזנט. יוצאי הדופן בהקשר זה הם החלומות, בהם מספרים האנליזנטים על התרחשויות רגרסיביות עם פחות שימוש בצנזורה וזאת משום שבדיווח החלום לאנליזנט יש את הפריווילגיה לא להזדהות עם החלום. הם יכולים להגיד לעצמם 'זה לא אני, זה החלום שלי'. את תופעת ה"חלום בתוך חלום" המוכרת לרבים, פרויד מפרש כהגנה כפולה נגד ההזדהות עם התכנים.

מכנה משותף נוסף בין האנתרופולוגיה של הילידים לבין הפסיכואנליזה של פרויד, לא נוגע לתוכן בהן עוסקות שתי הדיסציפלינות, אלא למשהו יסודי ומבני יותר. לקבוצת הלימוד המשותף שיצרו לאקאן ולוי שטראוס הם העניקו את השם "קבוצת לימוד בנושא מדעי החברה". הם סברו שבלשנות היא בעצם האובייקט המשותף לאנתרופולוגיה ופסיכואנליזה ולמדעי החברה בכלל: אמנות, כלכלה, או כל תופעה ייחודית לאנושות. למכנה המשותף של מתודות מבוססות שפה, לוי-שטראוס ולאקאן קראו "מדעי החברה". ואולי יותר מדויק לומר "מדעי היצורים החיים בשפה". במובן מסוים, הבלשנים והסוציולוגים, האנתרופולוגים והאנליטיקאים, לא רק מיישמים את אותם כלי מחקר, אלא חוקרים את אותה התופעה: האופן שבו השפה מבנה את המציאות האנושית. מנקודת המבט הזו השפה בבלשנות, אקסוגמיה באנתרופולוגיה, או מסחר בכלכלה, הם כולם בעלי אותה פונקציה – פונקציית החליפין.  השפה מאפשרת לדברים להיות "כמו" משהו אחר, ובכך היא מאפשרת כל מיני סוגי תקשורת בין בני האדם.  בזכות תהליך ההמרה שמאפיין את השפה, כל שפה, אנחנו יכולים להסכים בינינו שהמילה X מחליפה את ה'דבר' ולכן לדבר ולהבין זה את זה. במסחר יש אמון בערך המטבע אשר החליף את הדבר בעל ערך התענוג. יחסי החליפין האקסוגמיים מאפשרים שלום, משום שההקבלה בין הרעייה והאחות כברות חליפין מאפשר שלום בין גברים, שלא צריכים להיות במלחמת חורמה על בנות הבית. מטרת הקבוצה שהקימו הייתה לחקור כיצד תחום אחד יכול לשפוך אור על תחום אחר.

"כמו שאנחנו מחליפים נשים בין שבטים לנישואין ומתנות בין משפחות, כך אתם מחליפים מילים אחד עם השני". כך הסבירו הילידים ללוי-שטראוס כיצד הם מבינים את הצורך של האדם המערבי לדבר כל הזמן. החליפין הם מה שיוצר יחסים בין בני אדם. בתשתית כל השדות החברתיים - קשרי שארות, כלכלה או העברת רעיונות- עומדת היחידה הבסיסית של משמעות בשפה - המילה - או בלשונו של לאקאן - המסמן. החליפין מתבצע על גבי תבנית קיימת. למשל, התבנית "מטבע" מאפשרת המרת שקלים לדולרים ותבנית "נושא, נשוא, מושא" מאפשרת החלפת מילים ושינוי משמעות של משפט. זו הסיבה שהאנתרופולוגיה של לוי-שטראוס זכתה לשם "אנתרופולוגיה מבנית". היא אינה חוקרת את התכנים של התרבויות, עניין בו עוסקת האתנוגרפיה, אלא את ה'שפה' שאיתה כתובים התכנים ואת המבנה של השפה הזו המתבטא ביחסים בין ה'מילים' והאלמנטים השונים שמרכיבים את השפה.

אם ניקח כדוגמא מחקר תרבותי בנושא מסיכות, האתנוגרף יקטלג סוגי מסכות ויעסוק בייחודיות של כל אחת. לעומתו, אנתרופולוג מבני ישאל: "מהם האלמנטים במסכה שמשמשים כשפה שמייצרת משמעות?" למשל גובה הגבות במסכה מאורית יכול לבטא הפחדה. בכל התרבויות יש אוצר מילים וחוקי תחביר, כמו גם הגדרות של בני משפחה וחוקי חיתון. ההבדל בין התרבויות הוא באוצר המילים השונה וחוקי התחביר של שפת הדיבור או חוקי החיבור של שפת קשרי השארות.

הדמיון בין האנתרופולוגיה לפסיכואנליזה ובין לוי שטראוס ללאקאן מתבטא בעוד מובן חשוב - גם לוי-שטראוס וגם לאקאן מסכימים לגבי חשיבותם של מסמנים כחורצי גורלות וכאלמנטים הפועלים על האדם, באופן שאינו בהכרח מודע. שניהם חשדניים גם כלפי המודע שמיוצג על ידי 'האדם החושב' של דה-קארט וגם כלפי תפיסת 'האדם הבוחר' של אקסיסטנציאליסטים כמו סרטר. גם לוי-שטראוס וגם לאקאן הם אנטי-מהותניים בכך שמבחינתם ה'אני' אינו ישות פוזיטיביסטית אלא משמעות שנוצרת בשפה. בספרו(1966)  The Savage  Mind אומר לוי-שטראוס שמי שמתחיל להסתפק בהגדרות מובנות מאליהן של האני, 'לא יצא מזה'. זאת מכיוון שה'אני' זה כבר המצאה, או מיתוס. אפשר לחשוב על המשמעות הרבה של הנחת מוצא זו עבור מטפלים שמוצאים את עצמם מתבלבלים בין האגו שהוא האני הנבדל והמדומיין, ובין הסובייקט שהוא בעצם מוקד של מפגש בין מסמנים, דמות בסיפור שתשוקותיו נקבעות על ידי העלילה.

ובכל זאת, למרות ההשראה ההדדית יש גם הבדלים מהותיים בין האנתרופולוגיה לבין הפסיכואנליזה, שכדאי לשים אליהם לב, כבר בשלב התחלתי זה. בעוד שהאנתרופולוג חוקר את התרבות ורק מתאר אותה,  האנליטיקאי עוסק באדם שיש לו גוף ממשי, עם עונג וסבל, המבקש ריפוי. בנוסף, האנתרופולוג המבני עוסק באופן שהשפה היא הבסיס לתרבות איך אינו נדרש לתת מענה לתופעות שמחוץ לתרבות כמו פסיכוזה, טראומה או סוציופתיה.  הבדלים אלה ילוו אותנו לאורך הספר, בנקודות שונות.

מדוע 'מיתוס פסיכואנליזה'?

לספר נתתי את השם 'מיתוס פסיכואנליזה'. ללא מילות קישור. זאת, משום שאפשר לקשר מושגים אלו במגוון צורות, שבכולן עוסק ספר זה. הצורה הראשונה היא קלינית: מה יש לנו האנליטיקאים ללמוד מהאנתרופולוגים המבניים? מהן התופעות התרבותיות שניתן ללמוד מהן על תהליכים אישיים-נפשיים ומהן המגבלות של יישום זה? פרויד עשה זאת באופן ישיר כאשר השווה בין התכנים הלא מודעים בחלומות ובפנטזיות של האנס הקטן לבין מוטיבים דומים במיתוסים כמו אדיפוס;  או בטוטם וטאבו, שם הוא זיהה את ריסון הדחפים האדיפאליים בבסיס יצירת המשפחה כמו גם בבסיס יצירת התרבות. לאורך הספר נתמקד בשאלה כיצד יכול לוי-שטראוס לתרום לפסיכואנליזה, בעיקר בשיטות ניתוח של מיתוסים וקשרי שארות וכיצד האנליטיקאים יכולים לשאוב השראה מכלים קונספטואליים, דרכם האנתרופולוג חוקר תרבות, בכדי להעשיר את יכולת ההמשגה שלהם?

צורה נוספת לקשר בין מיתוס לפסיכואנליזה היא לשאול כיצד הפסיכואנליזה עצמה היא מיתוס, שגרסאותיו מתעדכנות לאורך ההיסטוריה, מפרויד דרך לאקאן ללוי-שטראוס. כמו כל תיאוריה, גם הפסיכואנליזה היא סיפור שאנחנו מספרים ויש בו אלמנטים מיתולוגיים, מיתמים. על פי לאקאן שאפיין ארבעה שיחים חברתיים: שיח האדון, שיח האוניברסיטה, השיח ההיסטרי והשיח הפסיכואנליטי, השיח האנליטי ייחודי בכך שהוא מכיר בעובדת היותו שיח חברתי, הכולל שפה וחוזה חברתי בין סובייקטים, כלומר מיתוס בלבד. לאקאן, שראה בתורתו של לוי-שטראוס דרך להעמיק את התובנות של פרויד, היה יותר ספציפי בזיהוי המושגים התיאורטיים המקבילים בין האסכולות. הוא הרחיב עוד יותר חשיבה זו, כשהגדיר את הסדר הסמלי עצמו, כמשהו שהוא בו-זמנית שייכות חברתית של האדם לתרבות  - ובזה עוסקת האנתרופולוגיה; ומבנה הלא מודע שלו - ובזה עוסקת הפסיכואנליזה. השם המשותף שהוא נתן לשתי תופעות אלו הוא האחר בא' רבתי, 'The Other', ובתרגום קצת חופשי, 'האחר הגדול'. האחר הגדול הוא גם הלא מודע וגם התרבות. ביחסי ההעברה בקליניקה האנליטית האחר הגדול מיוחס לאנליטיקאי, גם במובן שמייחסים לו ידע אודות הלא מודע של המטופל וגם בכך שרואים בו סוכן סוציאליזציה מטעם התרבות.

הצורה השלישית לקשר בין המושגים היא שגם ספר זה הוא בעצמו סיפור, שכבה נוספת על ערמת השכבות של המיתוסים הקיימים. ככזה, שזורים בו מיתוסים של ילידים מרחבי העולם לצד אלמנטים מיתמיים מהפסיכואנליזה, תוך התבוננות במקרים הפרדיגמטיים של פרויד: פרויד עצמו בחלום על הזריקה של אירמה, הטראומה של אמה, דורה, איש העכברושים, האנס הקטן, ופרשנותו של פרויד לאוטוביוגרפיה המתארת פסיכוזה של דניאל פול שרבר.

ובנימה אישית, לקראת סיום ההקדמה - הסיפור אינו יכול להיות מסופר אלא על ידי סובייקט, שאינו יכול להשאיר את עצמו מחוץ לסיפור. לכן בספר זה אספר על עצמי ומתוך עצמי, על חוויות שעיצבו את נקודת המבט שלי. את ארבע השנים הראשונות לחיי חייתי בקרב שבטים ילידים, בשבט ירובה בניגריה ושבט בובו בבורקינה פאסו, ובמידה רבה אני רואה את עצמי כשייך לשבטים אלו. גם לחוויות שצברתי כמטפל, בעבודתי עם אוכלוסיות מגוונות יש משקל רב. משמעותית עבורי במיוחד העדות של הלן קלר על המפגש שלה עם השפה, שמופיעה בהמשך הספר, בפרק העוסק במיתוס בריאותו של הסובייקט. עבדתי רבות עם מטופלים רבי-נכויות שאינם שומעים או רואים, ואני מכיר את ההתרגשות של שני הצדדים כאשר הם מצליחים להיות מובנים, לחיות יחד בתוך השפה.

כשכתבתי ספר זה, פרויד, לוי-שטראוס ולאקאן הקשיבו זה לזה בתוך ראשי, והציעו אחד לשני אופנים שונים לנתח מיקרים קליניים או מיתוסים. זאת התוצאה. אם הצלחתי להסביר לכם כנראה שהבנתי.

מקורות

ישראלי, י. (2014) מלאכת הטיפול הלאקאניאני. תל-אביב: רסלינג.

Israely, y. (2018) Lacanian Treatment – Psychoanalysis for Clinicians (Trans: Mirjam Hadar). London and NY: Routledge.

Lévi-Strauss, C. (1966). The Savage Mind (English Translation from the Original French Version La Pensee Savage, 1962). Chicago, IL: University of Chicago Press.

פרק ראשון: לוי-שטראוס והמבניות

 

בניסיונותיו של לוי-שטראוס לצלול אל המיתוסים של הילידים ולזהות בתוכם מבנים המאפשרים למצות את משמעותם, הוא נדרש ראשית להגדיר - מהו בעצם מבנה?

הגדרתו [ll1] [OI2] היסודית של לוי-שטראוס למבנה היא מערכת בתלות הדדית והשתנות הדדית.   (Levi-Strauss 1963 p 298). אנסה להדגים מערכת שכזו בשדה הבלשנות, דרך הדגמת יחסים של תלות הדדית והשתנות הדדית בין האלמנטים במשפט. ניקח שלושה משפטים: 'אתה יורד מהסולם?', 'אתה יורד מהארץ?' 'אתה יורד מהעץ'?. שינוי במילה האחרונה משנה את משמעות המשפט כולו, כי כל משפט כזה הוא ביטוי בעל משמעות אחרת. השינוי במילה האחרונה משנה גם את המשמעות של הפועל שמופיע לפניה וחוזר בכל המשפטים – יורד מקבל משמעות שונה לחלוטין כאשר יורדים מסולם, מעץ או מהארץ.

ומהמבנה השפתי, למבנה המשפחתי - מבנה משפחתי הוא אוסף של אלמנטים כאשר שינוי במצב של אחד האלמנטים,  משפיע על כל בני המשפחה. למשל אם אחד מבני המשפחה מת, מתגרש, מתחתן, נולד, וכן הלאה, זה משפיע על כולם. לידה של נכד ראשון מגדירה את ההורים כסבים ואת האחים כדודים.

אם נעמיק בהגדרת המבנה, נראה שהגדרתו מורכת יותר - מבנה הוא סוג של מערכת, אך כדי שמערכת תוגדר כמבנה, לא מספיק תנאי ההשתנות ההדדית של האלמנטים, אלא צריכה להתקיים במערכת גם יכולת להמרה וניבוי. האלמנטים במערכת צריכים להיות ברי תחליף, והיא צריכה להבטיח שניתן יהיה לנבא מה יקרה כאשר יוחלפו המאיישים את התפקידים השונים במערכת. מבנה המשפט נשאר קבוע גם אם המילים המרכיבות אותו מתחלפות, והוא כולל את התפקידים הקבועים - נושא נשוא ומושא. אמנם יש וריאציות על מבנה המשפחה, המיתוס או הסיפור, אך הווריאציות של המיתוס הן חלק מהמיתוס. המיתוס הוא רב שכבתי ונכתב שוב בכל קריאה שלו. דוגמא שעוד נקדיש לה פרק שלם היא המיתוס של אדיפוס - הקריאה של לוי-שטראוס את מיתוס האדיפוס היא עוד שכבה בגרסאות האדיפוס הרבות. גם אדיפוס של סופוקלס היה רק עוד שכבה.

ראשיתה של התפיסה המבנית מופיעה בעבודתו של האתנוגרף ניקולאי סרגייביץ' טרובצקוי, הראשון באסכולה שנקראת הפורמליזם הרוסי. עבודתו היוותה דוגמא לקולוניאליזם האתנוצנטרי שפשה באנתרופולוגיה האירופאית. טרובצקוי היה ילד פלא, גאון שהתחיל את המחקר שלו בגיל שלוש-עשרה. הוא התעניין מאד בסיפורי עמים רוסיים, ובמיוחד הסתקרן מהאופן בו המוטיבים בסיפורי העם הרוסיים חלחלו למיתוסים הפיניים. כפטריוט ואריסטוקרט רוסי הוא רצה להוכיח שהחכמה באגדות העם הפיניות היא ממקור סלאבי רוסי.  במה טרובצקוי דמה ללוי-שטראוס? בכך שהוא חקר כיצד מיתמים, אבני הבניין או יחידות המשמעות מהן עשויים המיתוסים, מחלחלים בין תרבויות. כך חקר לוי-שטראוס את המיתוסים מוונקובר ומהאמזונס ומצא שיש בהם את אותם המוטיבים, בווריאציות שונות. אלא שטרובצקוי היה גזען, לאומן ואימפריאליסט, ולכן רצה להוכיח שהתרבות החלה אצל הרוסים וחלחלה הלאה. אצל לוי-שטראוס אין חיפוש אחר תרבות 'ראשונה' ואין מוטיבציה נרקיסיסטית. הוא יכול היה להתחיל מהאמזונס וללכת צפונה, או להתחיל מוונקובר וללכת דרומה. לתפיסתו אין 'תרבות מקורית' ששאר התרבויות הן רק חיקוי חיוור שלה.

טרובצקוי ניסח ארבעה עקרונות של המבניות: ראשית, מדובר במעבר מניתוח תופעות מודעות לתופעות לא מודעות (וזאת עוד לפני שפרויד דיבר על הלא מודע). שנית, מושא המחקר אינו הגורמים עצמם אלא היחסים בין הגורמים; זאת אומרת, שבשדה הבלשני, התופעה הנחקרת אינה הפונמות, יחידות הצליל של השפה, אלא הקיבוץ שלהם למסמנים, יחידות משמעות. שלישית, מדובר במערכת של אלמנטים בתלות הדדית. כשגורם אחד משתנה גם האחרים משתנים. בשונות משותפת. והעקרון הרביעי, ניתן לנסח חוקים עקביים. נגזרת מהעקביות היא יכולת הניבוי.

התשוקה הסולידרית והמבנה כגורל

מה צריך לעבור האנתרופולוג או האנליטיקאי, כדי שתהיה לו את היכולת להתבונן על מושאי מחקרו בפרספקטיבה מבנית? ובאופן ספציפי יותר- איזו תשוקה הייתה צריכה להפעיל את  לוי-שטראוס, פרויד, או לאקאן, כדי שיחקרו את מבני השפה, כל אחד בתחומו, מנקודת המבט המבנית, התבניתית, הקונטקסטואלית?

אם נשאל את לוי-שטראוס הוא יאמר שזה קשור לענווה ולאמונה שיש פשר. אם נוסיף ונשאל אותו מהיכן שאב את ההשראה להתבונן על הילידים בגובה העיניים ולפענח את המיתוסים שלהם, תוך הבנה שיש להם משמעות ולוגיקה שאינן פחותות מאלה של תרבותו של האדם המערבי, הוא כנראה ישיב לנו, שנשא עיניו לפרויד שראה את המקרים הנורמליים והפתולוגיים, כבעלי אותו מבנה. אם נמשיך לעקוב אחר מקור התשוקה ההומנית-סולידרית ונשאל את פרויד עצמו על מקור התשוקה המדבקת, הוא ייתן את הקרדיט לשרקו. פרויד התפעל מיחסו העניו של שרקו למטופליו, בניגוד ליחסו היהיר לעמיתיו הרופאים. 

גם פרויד וגם לוי-שטראוס היו חריגים ביחס לסביבה שלהם, במידה בה היו מקבלים, מכבדים ולא מתנשאים מעל הסובייקטים שאותם הם חקרו. במקרה של פרויד, סביבתו נרעשה מכך שטען שלא צריך להיות משוגע כדי להיות בעל דחפים אדיפליים. הוא סבר שהלא מודע, הפסיכופתולוגיה של חיי היום-יום והמיניות הילדית, קיימים, כולם, בכולנו. בחירתו של פרויד להקשיב לדברי המטופלים, ולהאמין שיש בהם פשר לגבי הסימפטומים שלהם, למרות האטימות של הסביבה הרפואית, ביטאה ענווה רבה

צניעותו של פרויד באה לידי ביטוי גם בנכונותו לחשיפה עצמית ובאופן בו השתמש בעצמו ובחוויה שלו כדי לבחון מבנים נפשיים שזיהה – לדוגמא, הוא סבר שאם אדיפוס הוא אוניברסלי אז הוא קודם כל חל עליו באופן אישי ועל היחסים המופנמים שלו עם הוריו. פרויד ולוי-שטראוס זיהו בעליונות הקלינית או התרבותית מנגנון הגנה. שניהם סברו שכך אנו מתקפים לעצמנו את התענוג הנרקיסיסטי ש'זה לא קשור אלינו' (Levi-Strauss 1964). לא רק הפתולוגיה של הזולת יכולה לעורר את התנכרות, התנשאות וחוסר ענווה, גם ביחס ללא מודע שלו עצמו יכול המטופל לנקוט גישה מתנשאת ולהתיימר לשלוט בגורלו, כאילו אינו נתון למבנים הסמליים שנולד לתוכם ומנגנונים לא מודעים המבטאים אותם. 

נראה שלוי-שטראוס כמו 'נולד' עם הכרה כזאת שמאפיינת בדרך כלל את השלבים המתקדמים יותר של האנליזה, כאשר האנליזנט מכיר במידה שבה גורלו נקבע על ידי הסיפור שנולד לתוכו. לוי-שטראוס העיד על עצמו שמאז ומתמיד חש עצמו לא כיוזם ובוחר אלא כמופעל על ידי מאורעות סביבו. לכן לא מצא היגיון להתגאות בדברים שאחרים התגאו בהם כמו כישרונות או הישגים אקדמיים. הייתה לו הכרה עמוקה לגבי מקומו כסובייקט המקבל את משמעותו מהקונטקסט, הכרה שאפשרה לו להצליח לראות כך גם את העולם סביבו. ההיגיון המבני של לוי-שטראוס עמד בבסיס חיפושו אחר משמעות במיתוסים השבטיים, וסייע לו לסתור את התפיסה הגזענית, הקולוניאליסטית שהייתה רווחת גם  בפקולטות לאנתרופולוגיה. למעשה, בזמנו של לוי-שטראוס, ובמשך תקופות ארוכות, האנתרופולוגיה כדיסציפלינה נתנה גיבוי אתי לפוליטיקה של גזענות כפי שהמיסיון עשה לפניה.

על האופן בו לוי-שטראוס ראה את הדמיון בין היחס הסולידרי כלפי הנוירוטי וכלפי היליד, אפשר ללמוד מהתנסות שהייתה לו לפני שנסע לברזיל, בבית החולים הפסיכיאטרי סנט-אן, כנראה בהזמנת לאקאן. הוא ראיין שם מטופלת ולאחר מכן אמר עליה שהיא 'הילידה המרתקת ביותר שראיינתי'. מבחינתו זה מחקר על בני אדם, בין אם הם פסיכוטיים, נוירוטיים, מודרניים או בני תרבות ילידית.

הנטייה של לוי-שטראוס לחשיבה מבנית, התבטאה גם באופן בו קלט ועיבד מידע, עוד מגיל צעיר. הוא מספר איך כבר בגיל שנתיים למד לקרוא לבד, בזכות יכולתו לזהות אלמנטים מבניים בשפה. הוא זיהה שבולונז'רי boulangerie– מאפייה, ובושרי boucherie– קצביה, מתחילים באותו צליל, ובאותן צורות של האותיות Bou. כך הוא יכול היה לבודד את האלמנט המשותף לשתי המילים, "Bou", ולקשור בין הצליל לבין הכתב. יותר מאוחר הוא ניסח את הרעיון הזה כעקרון החזרתיות; חיפוש אחר הדבר הקבוע והעקבי מבעד לווריאציות. הקבוע הוא הגורל המבני, והווריאציות הן היכן שלסובייקט יש מקום לבחירה ופרשנות. בהקדמה ל- "מיתוס ומשמעות" (Lévi-Strauss 1978) אומר לוי-שטראוס שהוא בעצמו שוכח מה כתב ברגע שגמר לכתוב, וזאת משום שלהרגשתו הספר נכתב מאליו דרכו. כמו שאדם חי במיתוס בלי שהוא מודע לכך, כך גם לוי-שטראוס כותב כאילו הרעיונות עוברים דרכו, בלי שהוא מודע לכך. ככה הוא מבין מיתוסים כנכתבים מאליהם, בניגוד לרומנים, ובניגוד להיסטוריה.

גם האנליטיקאים מחפשים בחלום או בסימפטום את המוטיב החוזר מבלי שהם יודעים את המשמעות שלו. אפשר לומר שיש היבט מבני בתשוקת האנליטיקאי. הוא במיטבו כשהוא מזהה את הביטוי החוזר בדיבורו של המטופל וחוזר עליו בקול, בלי שהבין את משמעותו, כפי שלוי-שטראוס הבחין ב- bou. המטרה בפעולה זו של האנליטיקאי היא להעלות למודעות את הדבר המודחק ששני המופעים של המסמן מצטלבים בו. את השאלה על הקשר בין המופעים של המסמן הוא משאיר למטופל. דוגמא לכך היא מטופל שמושך את הצליל בחלק מהמילים, בעיקר כאשר הוא אומר מילים גסות. הוא יכול להתבטא בכעס על מישהו ולומר "המזזזדיין הזה". בהקשר אחר הוא אומר על מצב מסוים שהוא מצב "מסססריח". הפירוש רק מצביע על החזרתיות –'זזזז...ססס...', מתוך מחשבה שהעיצורים הנמרחים הללו הם מסמנים. תגובתו של המטופל מעידה על כך שגילה את המסומן המשותף למסמנים אלו: "זה כיף להגיד את זה ככה",  כלומר –מפגש עם כך שיש כאן התענגות.

כאמור, לוי שטראוס התייחס למיתוס ככזה שנכתב מאליו. לכן אנחנו רואים כל כך הרבה דמיון בין מיתוסים שונים ומבחינים במיתוסים של בריאה שחוזרים על עצמם בתרבויות שונות. זו לא יוזמה מודעת, זו צורת פעולת המוח שמשותפת לנו וכך הוא פועל ספונטנית ללא הכוונה מודעת של הסובייקט. באותו האופן, הדגש עבור המטופל באנליזה הוא לא על בחירות ופעולות מודעות באמירותיו, אלא על היווכחות בדיבור כתופעה הנובעת מאליה, ללא סוכן. בסביבה האנליטית רעיון זה נכון גם לגבי המטפל. גם להתערבות שנובעת מהאנליטיקאי יש אופי של משהו שפורץ מעצמו. האנליטיקאי אינו מתאמץ לחולל תהליך אלא נותן אמון בתפקידו במבנה, שגדול יותר מידיעתו, והוא מזמין גם את המטופל להתמקם בעמדה כזו.

המתודולוגיה של לוי-שטראוס – מסע בין מיתוסים, במרחב ובזמן

לוי-שטראוס שוטט בחדרו בתוך מובייל ענק של פיסות נייר עליהן היו כתובות כותרות של מיתוסים עם מיתמים שהם יחידות המשמעות מהם בנוי המיתוס, כמו "תאומים" או "שפת ארנבת שסועה" שרק מאוחר יותר ידע שהקשר ביניהם הוא הרעיון של התפצלות

הוא חקר מאות מיתוסים, ואת כולם היה צריך להחזיק בתודעה בו-זמנית. רק כך יכול לראות את הקישורים ביניהם, ולנסות להבין כיצד פרט תמוהה במיתוס מסוים מקבל את פשרו ממיתוס אחר, הלקוח מאזור גאוגרפי בקצה אחר של העולם. את כל הפריטים והקישורים ביניהם הוא היה צריך לארגן, עוד לפני תקופת המחשבים, לכן תלה את כל הידע הזה כפיסות נייר על מובייל ענק. הוא עקב אחר עשרות ווריאציות של אותו המיתוס, הפרושות על פני מאות שנים. מאמזונס עד וונקובר, מפטגוניה ועד אלסקה, מפרו של המאה השבע-עשרה ועד מיתוסים שכבר עברו שינויים, במפגשם עם האדם המערבי.

היה שלב שלוי-שטראוס פחד שמא לא יצליח להשלים את הפרויקט מרוב שהיה עמוס בפרטי פרטים. הוא הכיר את הסיפור של הבלשן השוויצרי דה-סוסיר, שאבד בפרטים של מחקר אינסופי שקרס לבסוף, ונותר ככתב יד שלא פורסם מעולם. לוי-שטראוס חשש שיאבד את עצמו בתוך הסתעפויות המיתוסים, באפשריות האינסופיות שמילאו את ראשו. הוא מילא כבר ארבעה כתבי יד עבי כרס בניתוח ופרשנות של מיתוסים, והווריאציות על המיתוסים לא הפסיקו להופיע ולעכב את פרסומם. מבוך של קורים קישר מיתמים משותפים בין המיתוסים.

לוי-שטראוס למד מפרויד את יכולת ההקשבה הצפה ששימשה אותו בעבודתו המחקרית. מתוך ההבנה שהתרבות מובנת בשפה, הוא ניסה להיות חשוף לכל המסמנים שהגיעו אליו, ולראות מה תופס את עינו בתור משהו ששווה להתמקד בו. בעבודת השדה שלו הוא ספג מידע, ללא תבנית ידועה מראש, ובכך אפשר לעצמו לתפוס את מה שלא ציפה לו. המערכת המבנית יכולה להיות מודעת או לא מודעת. היליד שמספר את המיתוס יכול להיות מודע או לא מודע למשמעויות של המסמנים שלו. המטרה של לוי-שטראוס הייתה לבודד את האלמנטים השרירותיים, כמו הפונמות בשפת הדיבור, וללמוד לקרוא את האירועים, שהם כמו מילים בעלות משמעות הנוצרות מצירופי הפונמות; הוא שם את עצמו בעמדה של תלמיד של שפה זרה השומע שטף צלילים ונדרש ללמוד להבחין מהם הצלילים בשפה והיכן הרווחים בין ההברות והמילים, כתנאי מקדים לאפשרות לחלץ מהמילים משמעות כלשהי.

בניגוד לטרובצקוי, שרצה להוכיח שסיפורי העם התחילו ברוסיה ונדדו לפינלנד, וזאת כדי להלל את עליונות התרבות הרוסית, לוי-שטראוס לא חשב שלמיתוסים יש מקור. הם התחילו בו-זמנית ברחבי יבשות אמריקה והתפשטו לכל הכיוונים, כך שמבחינתו, לא ניתן לדבר על מקור יחיד. במקום החשיבה הליניארית של טרובצקוי ואחרים, נקט לוי שטראוס בגישה ריזומית. דוגמא לרשת ריזומית הוא שורש של מיני דשא שמאופיין בהתפתחות רוחבית.  בניגוד לעץ אשר לו יש כיוון צמיחה מאד ברור – שורשים --> גזע --> ענפים --> פירות,  שורשיו של הריזום מחוברים אחד לשני. זאת אומרת שאין ביניהם היררכיה ליניארית, אלא כל פיסת שורש יכול להיות מקושרת לכל פיסת שורש אחר. כך גם שורשי האויר של הפיקוס שמתחברים אחד לשני ולגזע ממנו יצאו. באותו האופן מקושרים המיתוסים זה לזה. אף אחד מהם אינו 'הראשון' או 'האחרון'. כך גם הבין  לוי-שטראוס את האופן שבו שבטים מחליפים מידע אחד עם השני, ומושפעים אחד מהשני. הוא סבר שלכן המיתוסים דומים כל כך זה לזה בבסיס, אם יודעים לקרוא דרך הווריאציות השונות שלהם. מאחר והקשר הוא ריזומי, הבחירה להתחיל את הניתוח דווקא ממיתוס מסוים ולראות בשאר הגרסאות וריאציות היא שרירותית למדי. כדי להבין חלקים סתומים במיתוס הוא פנה לקהילות הקרובות, וכשלא מצא הסבר הוא המשיך לקהילות רחוקות יותר.

ובכל זאת, גם אם הבחירה באיזה מיתוס להתחיל היא שרירותית, הכתיבה, שהיא כמו הדיבור, במהותה  ליניארית, דרשה מלוי שטראוס להתחיל ממיתוס אחד ולמפות את קשריו עם מיתוסים אחרים. המיתוס אותו בחר כמיתוס ראשון הוא מיתוס מקור האש לצליית בשר (Lévi-Strauss 1990). את  המיתוסים הקרובים הוא אפיין כווריאציות. הוא ביקש לבחון את ההיבט הסינכרוני שלהם -  כיצד משתנה המיתוס בצורתו ושומר על הרעיון בו זמנית, על פני מרחקים גאוגרפיים. ובמקביל בחן את ההיבט הדיאכרוני של המיתוסים - כיצד במקום גיאוגרפי אחד המיתוס משתנה לאורך זמן. העמדת המושגים בסדר עוקב, אחד אחרי השני,  נקרא דיאכרוני ואילו העמדתם כמו כתמי צבע, שניתן לראות בו זמנית על הקנבס, נקרא סינכרוני. איך התגלגל המיתוס? הוא חילק את הקשרים בין המיתמים - היחידות הסיפוריות של מיתוס - לשורות ולטורים. השורות היו ההקשר הגיאוגרפי, והטורים היו ההקשר ההיסטורי; הטבלה כולה, של השורות והטורים, היא בעצם המיתוס, משום שהמיתוס אינו הסיפור הנרטיבי, הליניארי, זאת בעצם רק גרסה אחת שלו. המיתוס הוא מסד הנתונים שממנו ניתן לנסח סיפורים ליניאריים. הסיפור הבנוי מילה אחר מילה נובע מכך שגם אם תפיסת המידע שלנו היא ריזומית, היכולת שלנו לתקשר דורשת שנסדר את המידע בצורה ליניארית כדי שנוכל לדבר אותו ולהקשיב לו על פני ציר הזמן. את הידע על העולם מסדרים דרך סיפורים. לפני המצאת הכתב האינפורמציה חייבת הייתה להיות מסודרת ליניארית, כאשר המושגים באים ברצף זה אחרי זה בגלל המגבלה של הדיבור. לא ניתן לדבר יותר ממילה אחת בו זמנית לכן צריכים לסדר את המושגים ברצף על פי סדר הדיבור.

הנה דוגמא למסד נתונים ערוך נרטיבית, דיאכרונית, כתהליך על פני רצף הזמן, בעוד שהוא בא לבטא עקרון על-זמני: הילידים בוונקובר לא יכלו לצאת לים לדוג משום שרוח הדרום האכזרית לא נתנה להם מנוח. פנו הדייגים לדג הסקייט, מין טריגון, דומה לחתול ים, שצדו האחד שחור והשני לבן,  וחי בצפון האוקיאנוס השקט. הם פנו אליו שישתדל עבורם אצל רוח הדרום. פנה הסקייט לרוח הדרום והצליח במשא ומתן מפרך להביא אותה להסכים לנשוב יום-כן, יום-לא.

העקרון שמסתתר כנוסחה, מאחורי הנרטיב, הוא העקרון הבינארי. הוא רק מנוסח כסיפור המתרחש על פני זמן: קודם הילידים פנו לדג, ואז הדג פנה לרוח, אך זו רק צורה לינארית לסדר את המידע שהוא בעצם עקרון.

להלן דוגמא קלינית שממחישה את התועלת שבחילוץ העקרון שמסתתר מאחורי הנרטיב. המטופל מספר שיש לו חשש אולי לא רציונלי, שכשהכול יהיה בסדר, העבודה, הזוגיות, הילדים, אז יבוא הסרטן. זוהי צורה נרטיבית להציג את עקרון העונג של פרויד: העונג המוחלט הוא העדר מתח, הומאוסטזה, נירוונה, כלומר מוות. המטופל מפחד מהאפקטים הנרטיביים של הנוסחה, כאילו זה מתרחש על ציר הזמן ויתפוס אותו בעתיד. בפועל, אין סכנה שכשהעבודה תהייה בסדר תופיע הנירוונה, אך המשאלה לשקט מוחלט היא דחף המוות.

מיתוס על מקור הקרה 

המיתוס על מקור הקרה, אחריו נעקוב, מהווה דוגמא טובה לאופן בו ניתח לוי-שטראוס באופן רוחבי את המיתוסים בהם פגש, בכדי לפענח את משמעותם:

עקב קרה קיצונית הודיע השמאן של הקהילה הפרואנית ששלוש קבוצות בשבט אשמות בקרה - התאומים, שסועי השפה, ומי שנולדו בלידת עכוז או רגליים. הם אלה שצריכים לכפר על חטאיהם, על מנת להציל את כל השבט. לוי-שטראוס קרא את המיתוס ושאל - מה הקשר? למה דווקא שלושת קבוצות אלו? ועל מנת לענות על השאלה, חיפש מיתוסים נוספים שיוכלו להעניק לכך פשר. במיתוס פרואני אחר, אישה הרתה לאדם שהתחזה לבעלה, וכשגילתה זאת היא מיהרה לשכב עם בעלה. על פי המיתוס, התאומים שנולדו הם צאצאיהם של שני אבות, וממש כמו האבות, תאום אחד הוא טוב ותאום אחר ערמומי. על פי מיתוס אחר שמוצאו מוונקובר, שתי אחיות הולכו שולל אחר הבטחות נישואין שלא קוימו, וילדו שני בני דודים מחוץ לנישואין. אלו לא בדיוק תאומים אלא בני דודים, אך זו וריאציה על המיתם של זוג שנולד מתוך הונאה. מה בנוגע לקבוצת שסועי השפה? כאן נכנס המשך של המיתוס מוונקובר: ארנבת הציצה לאיבר מינה של אחת האחיות שילדה מחוץ לנישואין ובתגובה הוכתה על האף וכך נוצרו השפתיים השסועות של הארנבת. האפיון השלישי, לידת רגליים או עכוז, לקוח ממיתוס אחר, העוסק ביריבות בין תאומים, לפיו התאומים שרויים במאבק לגבי הבכורה, והממהר - רגליו יוצאות תחילה. את מיתוס התאומים מביא לוי-שטראוס משבט הטופינאמבס ששוכן בחוף האטלנטי של ברזיל (Levi-Strauss 1978).

זאת דוגמא למתודולוגיה של מיפוי מיתוס. המיתמים "הונאה", "הצצה", ו"גניבת בכורה" או "יריבות במשפחה" הם וריאציות על שבירת טאבו. המיתם האבסטרקטי יותר הוא עקרון הפיצול: תאומים ברחם, שני אבות לתאומים, ופיצול שפתי הארנבת כהתחלה של התפצלות הגוף כולו (Lévi-Strauss 1978). המושג מאחורי הדימויים השונים הוא הפיצול. זה הקשר בין שלושת הסיפורים. אז מה אומר השמאן לקהילה בתרגום לשפת לוגיקה? הפיצול שבין בני הקהילה הוא הסיבה לקרה. מי שמסמל בתפקידו במיתוס את עיקרון הפיצול, הוא זה שצריך לכפר על שבירת טאבו, הוא זה שצריך לאחות את הפיצול. אם לוי-שטראוס  לא היה חוקר מיתוסים מכל קצותיה של יבשת אמריקה, הוראתו של השמאן ומשמעותה היו נשארות סתומות.

כמו שלוי-שטראוס בונה את סיפור המיתוס ממיתוסים שונים, טקסים ומנהגים, כך האנליטיקאי בונה את תמונת הבנתו את המטופל, מסימפטומים, חלומות ועוד ביטויים של הלא מודע. וכמו שבשדה האנתרופולוגיה, יכולים המסמנים האלה, הסמלים האלה, להגיע ממקורות שונים, גם אצל המטופל זה לא יכול להיות אחרת. אנחנו עושים מהלך דומה באנליזה כשאנחנו פונים לתחום אחר בחייו של המטופל, כדי לחפש שם הסבר למה שלא ניתן למצוא לו פשר בתחום הראשון. לדוגמא, מטופלת הייתה אובססיבית סביב החשד שבעלה בוגד בה. לא היו סימנים לכך ולא היה ברור מדוע היא בכזאת אובססיה. במקביל, הייתה לה פנטזיה מינית על גבר ושתי נשים. הפנטזיה מבהירה לנו מדוע היא מחזיקה את הדימוי הזה - היא מחזיקה את הדימוי מבלי לדעת שהיא זו שמייצרת אותו ושם נוצרת הקנאה. הקנאה רוכבת על ההתענגות שבפנטזיה.

ההשפעות שספג לוי-שטראוס 

כמו המיתוסים אותם חקר, גם תורתו של לוי-שטראוס מושתת על אוסף השפעות ממקורות שונים. לוי-שטראוס הגיע לתובנותיו לא רק דרך החשיבה הטבעית שלו, אלא שאב השראה מרבים לפניו, ולא רק מההשפעות המרכזיות של פרויד ויקובסון. 

פרנץ בועז, מרגרט מיד והפוסט-קולוניאליזם

פרנץ בועז Franz Boaz, אנתרופולוג ממוצא גרמני יהודי, קינא בבלשנים באופן גלוי. את בועז, מהמובילים באנתרופולוגיה האמריקאית של אותה התקופה, פגש לוי-שטראוס כשנמלט מהמלחמה באירופה והגיע ב- 1939 לניו-יורק. עד אז הוא הושפע בעיקר מאסכולות של אירופה הקולוניאליסטית. הוא אמר לא פעם לתלמידו לוי-שטראוס שהלוואי והיה להם, האנתרופולוגים, את המבניות שיש לבלשנים. ייתכן שמשאלה זאת של מורהו השפיעה בהמשך הדרך על הקשב של לוי-שטראוס ליקובסון.

בועז החזיק באתיקה של כבוד לשונות. הוא חתר נגד האתנוצנטריות ונגד הגזענות, אך בשונה מלוי-שטראוס הוא לא חיפש את הכללים האוניברסליים שבפניהם כל בני האדם שווים ואת הסולידריות של השפה, אלא את הייחודיות שבכל תרבות. כיוונו של בועז היה  אתנוגראפי יותר מאשר אנתרופולוגי. שאלותיו לא עסקו במהות של חברה אנושית, אלא  בייחודיות של חברה פרטיקולרית. ובכל זאת, אפשר לומר שהוא עזר ללוי-שטראוס לנסח את השאלה: מה יש לנו האנתרופולוגים ללמוד מהבלשנים?

מרגרט מיד הייתה מתלמידותיו הבולטות של בועז, וכמו לוי-שטראוס אף היא הושפעה רבות מפרויד.  מטרת הפסיכואנליזה היא לתקן את נזקי הציוויליזציה – כך אמר פרויד ב"תרבות ללא נחת" (Freud 1961). מיד הפכה את הגזענות המערבית על ראשה.  מעמדתה הליברלית, היא פרשה את הציוויליזציה של פרויד בתור התרבות המערבית הפוריטנית, ולילידים בסמואה עשתה אידיאליזציה. על סמך מחקריה בסמואה היא טענה שבתרבויות פשוטות הילידים הרבה יותר חופשיים מבחינה מינית, ושהם מתמודדים עם הרבה פחות תסכולים מיניים ופחות תסביכים נלווים. לאקאן חלק על פרשנותה לאמירתו של פרויד. על פי לאקאן פרויד התכוון לכל היצורים המדברים, זאת אומרת  שהמחלה שאנחנו נגועים בה, זו השפה. לאו דווקא השפה המערבית. כל יצור מדבר שחי בשפה, שמשתמש בפונמות, ובמסמנים - קולל, נזרק מחוץ לגן העדן של הממשות הבלתי מתווכת. הוא כבר לא בעולם הממשי, אלא בתחליפים הסמליים, וזה הנזק של הציוויליזציה.

דורקהיים והקולקטיב החברתי

'פרוטסטנטים מתאבדים יותר מקתולים'. האם יש משהו ייחודי לתרבות הזו, מעבר לסיבתו של אדם ספציפי לרצות למות? זו הייתה אחת משאלות המחקר של אמיל דורקהיים, שנחשב לאבי הסוציולוגיה משום שהוא היה הראשון להגדיר תופעה חברתית כנושא למחקר מדעי.

התפיסה של הקולקטיב כסוג של יצור, או בשפתו של לאקאן – 'הסדר הסמלי' - התחילה בסוציולוגיה של דורקהיים ועברה לאנתרופולוגיה דרך אחיינו המעריץ, האנתרופולוג מרסל מוס. כל אלו היו ברקע של מה שבסופו של דבר אפשר ללוי-שטראוס להבין את המרכזיות של הטוטם כמסמן של הקולקטיב. הוא הבין שבדומה לתפיסתו של דורקהיים, גם עבור הילידים, הקולקטיב הוא ישות. זה אפשר לו לפענח את קשרי השארות והמיתוסים אותם חקר מתוך השאלה כיצד תופעות אלו מספרות על קשרי הגומלין המרכיבים את הקולקטיב והיחסים בין הקלאנים בשבט ובין השבטים.

מרסל מוס  - הסדר החברתי והלא מודע האישי כאחר הגדול

למוס הייתה השפעה רבה על לוי-שטראוס. ממנו הוא אמץ את ההנחה שיש כוחות לא מודעים שקובעים את התנהלותם החברתית-תרבותית של אנשים. מוס השפיע עליו כנראה גם ברמה הרגשית, בהדבקה של מוס את לוי-שטראוס בתשוקה שלו. תשוקה זו מנוסחת במשאלה לנתח תופעות תרבותיות בכלים ובדיוק של הבלשנים. כל התאוריה המבנית היא מענה למשאלה זו. לוי-שטראוס כתב את ההקדמה לכתבים של מרסל מוס(Lévi-Strauss 1987)  . הוא למד ממנו, ובסופו של דבר התעלה עליו.

מוס סבר שהתשוקות הלא מודעות, כפי שפרויד זיהה את ביטוין בפליטות פה, סימפטומים, חלומות ועוד, הן בעצם צורה של השפעת הקולקטיב על הפרט, וזאת בניגוד לתפיסתו העצמית כאדם חופשי מהשפעות חברתיות לא מודעות. ברוח זו ניתח לוי-שטראוס התנהגויות של ילידים מבלי לצפות שבהכרח יהיו מודעים לתפקידם במבנה. לאקאן המשיך קו מחשבה זה והגדיר את השפה כנקודת המפגש של התשוקות הלא מודעות והסדר החברתי שמאחוריהן. הוא טבע את המונח  'האחר הגדול' או האחר בא' רבתי, אותו ייחס לקולקטיב של השפה וללא מודע האישי גם יחד.

בהמשך הוסיף לאקאן גם את עמדתו של האנליטיקאי ביחסי ההעברה למשוואה זו – האנליטיקאי הוא האחר הגדול בהיבט של מי שמיחסים לו ידע אודות הלא מודע של המטופל, ובכך הוא למעשה קושר יחד את קצוות הלא מודע הפנימי ואת הקולקטיב החברתי החיצוני.   האנליטיקאי בחדר הטיפולים מייצג סמכות, בשם הנורמה של הקולקטיב, ובמקביל מיוחסים לו ידע על התכנים של  הלא מודע של המטופל, שחושב לעצמו: "אתה בטח יודע יותר טוב ממני מה עובר לי בראש". האחר הגדול הוא גם הלא מודע כמערכת שפתית פנימית שמכוונת את פעולותיו של הסובייקט ללא מודעותו, אבל גם אוצר המילים שבתוכו הוא שרוי – המילון השפתי שהאדם חשוף בפניו, ואינו רק שלו. זה האחר הגדול הסמלי, בניגוד לאחר הגדול הדמיוני שמתגלם בפרסונה מסוימת שבדרך כלל מייחסים לה תכונות הוריות או אלוהיות. 

דה-סוסיר – על שרירותיות והיכולת לעצור

הבלשן השוויצרי דה סוסיר אחראי על זיהוי השרירותיות שהיא חלק מרכזי בתפיסה המחקרית של לוי-שטראוס. דה-סוסיר אמר שהמסמן הוא שרירותי, וזה בניגוד לאונומטופאה שאיננה שרירותית, שם הקשר של המייצג למיוצג אינו מקרי. לדוגמא, שם העצם 'בקבוק' מתכתב עם הצליל הממשי הנשמע כשנוזל נשפך מפיית הבקבוק. ה'פצ-פצ' – ניילון הבועות המיועד לעטיפת חפצים שבירים - קיבל את שמו מהצליל הנשמע כשמפוצצים את בועיות הניילון. אלא שמקרים של אונומטופאה הם נדירים, ומהווים את היוצא מן הכלל שאינו מעיד על הכלל – הכלל לפיו המסמן לא קשור אופן ישיר למסומן. המסמן השרירותי לא מקבל את פשרו מהצליל אלא מהקונטקסט של שאר המסמנים השרירותיים. תפיסה זו אפשרה ללוי-שטראוס להבחין בין העיקר והתפל, ולהבין שהייצוג של השבטים על ידי  טוטם הארמדיל או היגואר אין לה שום קשר לתכונותיהם כבעלי שריון או טפרים, הם שרירותיים. חשיבותם בוא בכך שהם מופיעים יחד במיתוס בו הם עושים שלום ביניהם וכך מוסדרים היחסים בין השבטים. באותה מידה אפשר היה להחליף בצורה שרירותית את היגואר בטפיר, כל עוד הוא עושה שלום עם הטוטם של השבט השכן. אפשר לומר שאצל דה-סוסיר מופיעה ההתחלה של הקונטקסטואליות של לאקאן, אלא שלאקאן רדיקלי יותר ומנתק את המסמן מהדבר. המסמן אינו מייצג את הדבר, המסמן בורא את המסומן. המשמעות היא במסומן ולא בדבר.

עוד אופן בו דה-סוסייר היווה השראה עבור לוי-שטראוס, הוא דווקא ההכרות עם כשלונו של דה-סוסייר, שכבר הזכרנו. על דה סוסיר נאמר שמרוב שרצה למפות הכול, הלך לאיבוד בפרטים ולא פרסם את העבודה הגדולה שלו. הסיוט הגדול של לוי-שטראוס היה שמא יקרה לו אותו הדבר. לכן בשלב כלשהו של עבודת המחקר שלו, הבין שהוא חייב לעצור את איסוף האינפורמציה ולהתחיל לסכם ולארגן אותה. כתוצאה מכך נולדו ארבעה כרכים עבים, המכילים אלפי מיתמים מרכזיים של מיתוסים שזכו לשם  'מיתולוגיות', בעוד שלמעשה, לוי-שטראוס יכול היה להמשיך לאסוף מיתוסים ולנתח ולכתוב ולמלא עוד אינספור כרכים כאלה. רעיון העצירה  רלוונטי עבורנו לטיפול - מטופל יכול לדבר עד אין סוף, לרקוד בין 'מיתוסים' , 'מיתמים' ומסמנים, ואנחנו, כאנליטיקאים, צריכים להחליט מתי לעשות לזה סוף ולחתוך את הפגישה, או  לחלופין, לפרש רעיון אחד שעולה מתוך החלום שהביא, בעודנו מזניחים אחרים.

מקורות

Freud, S. (1961). Civilization and its discontents (J. Strachey, Trans.). In The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud (Vol. 21, pp. 64-145). London: Hogarth Press.

Lévi-Strauss, C. (1963). Structural Anthropology (C. Jackobson and Grundfest Schoedf, Trans.). NY: Basic Books.

Levi-Strauss, C. (1964). Totemism. London: Merlin Press.

Lévi-Strauss, C. (1978). Myth and Meaning (J. E. Hochberg, Trans.). London: Routledge & Kegan Paul.

Lévi-Strauss, C. (1987). Introduction to the work of Marcel Mauss (F. Baker, Trans.). London: Routledge & Kegan Paul. Chicago: The University of Chicago Press.

Lévi-Strauss, C. (1990). The raw and the cooked (J. & D. Weightman, Trans.).

פרק שני: מיתוס בריאת הסובייקט במפגש עם המסמן

מטרתו של ספר זה היא להאיר משהו בממשי. משהו שדיסציפלינות שונות מנסות לתפוס באלומות האור התיאורתיות שלהן, בהובלת פרויד, לוי שטראוס ולאקאן. בספר זה יש ניסיון להצליב אלומות אור אלו, גם אם גורלו של ניסיון זה - כטבעו של מיתוס המנסה לתפוס את הממשי - שסופו שהוא רק עוד גרסה נרטיבית אחת מיני רבות של המיתוס.. כמו 'רואה ואינו נראה' שאפשר להבחין בקווי המתאר שלו רק אם הוא עטוף בבד כך מתאפשר לנו מפגש חלקי, חטוף, עם הממשי, דרך הסמלי.  הממשי מרצד  במיתוסים על חיות היער באמזונס, בדיבורים של מטופלים בקליניקה, וגם דרך התיאורתיזציה של הפסיכואנליזה.

כמובן שגם על הפסיכואנליזה חלות מגבלות ההבניה הסמלית והמיתוסיזציה. במסגרת התפיסה של הפסיכואנליזה כמיתוס,  וניסיונם של התאורטיקנים לנסח מיתוסים של חיי הנפש, מקום מיוחד שמור למיתוס התפתחות הסובייקט. מיתוסיי בריאה של הסובייקט מהווים ניסיון לתפוס משהו על הממשי של הגחת האדם, דרך הפרספקטיבה המיתית.

כיצד ניגש לגישוש אחר הממשי של בריאת הסובייקט? עבור לוי-שטראוס המבנה הוא הדבר הקרוב ביותר לממשי בכך שהוא בסיסי, משותף ותשתיתי לאספקטים כה רבים של החיים האנושיים התרבותיים. לעומת זאת, עבור לאקאן, הדבר הקרוב ביותר לממשי הוא ההתענגות של הגוף. למעשה בדיוק סביב נקודה זאת הוא מבחין את עצמו מלוי שטראוס, שעוסק בקהילה ולא באורגניזם בעל הגוף הפיזי.  לעומת שניהם, הדבר הקרוב ביותר אצל פרויד לממשי הוא הדחף, שנמצא על התפר בין הסמלי לממשי, בין הנפש והגוף. זו תהיה נקודת המוצא בדרכנו לספר את סיפור בריאת הסובייקט.

הדחף על פי פרויד

המטפורה שפרויד בחר כדי להמחיש את הדחף האנושי הוא מנוע הקיטור. כמו לקיטור, גם לדחף יש מקור, לחץ, פורקן ומטרה. אחרי פרויד לאקאן ניסח את פעולת הנפש בדומה לתהליכים קיברנטיים של יצירת משמעות, בדומה למחשב. לפי המודל הפרוידיאני "פורקים כעס", ולפי המודל הלאקאניאני "מחברים סיפור שמעורר כעס". כך יוצא שאדם שמאמין שהוא פורק כעסים בעצם מייצר אותם תוך כדי. 

מדוע  בחר פרויד דווקא במטפורה של מנוע הקיטור להמשגת הדחף? דחף, בניגוד לאינסטינקט, הוא 'יצירה ספרותית'. הוא תוצאה של המפגש בין היותנו בעלי אינסטינקטים מצד אחד ושייכים לשפה מצד שני. מטפורת קרון הקיטור שבחר פרויד לתיאור הדחף, לקוחה מעולם הפיזיקה ומהדמויים של המהפכה התעשייתית. כאשר אנו באים לפרש מטפורה אנחנו מציצים אל המסומן הנוסף שהמסמן מביא אתו. כשבוחרים מטפורה כמו חזק כארי, או חזק כברזל, אולי מנסים גם להגיד פראי כארי או אדיש כברזל? אם כך, מה נאמר על אופי הדחף דרך הבחירה במטפורה? הקיטור הוא מלאכותי. הוא תוצר של ההמצאות הטכנולוגיות של האדם. גם הדחף הנפשי הוא 'מעשה ידי אדם'. בניגוד לצורך הביולוגי, הדחף הוא המצאה אנושית; בעוד האינסטינקט ממלא צורך על פי תכנות גנטי, הדחף חותר לעונג על פי תכנות סמנטי.

אחד מהמאפיינים של צורך ביולוגי הוא שלאחר סיפוקו, נרשמת ירידה בדחיפה הפנימית, אלא שפרויד הבחין שלא כך היא בכל הנוגע לדחף. ספרו "מעבר לעקרון העונג" (Freud 1020)  עוסק בחידת המשיכה לחוסר סיפוק. מדוע אנשים חותרים לשחזור של מצבי מתח? האם יש מזוכיזם בסיסי שאחראי לחוסר הסיפוק האנושי? התשובה של לאקאן היא: כן! כאלו אנחנו, והשפה היא האשמה בכך. השפה מעצם היותה תחליף לממשי כבר חסרה ממשות. לתאר חוויה זה בהכרח לרדד אותה. להסביר בדיחה זה לצחוק ממנה פחות. אך השפה גם מעניקה משהו שהממשי לא יכול להעניק לאדם. מה שנוצר ב'מוות הראשון' שורד את 'המוות השני' - הסמל שהחליף את הדבר עצמו, שורד את מות האורגניזם. השפה מאפשרת לסובייקט להזדהות, באמצעות סמלים, עם מה שמעבר לחייו האורגניים, ולתקוע יתד בעתיד הרחוק באמצעות מורשת. השפה אינה רק הדיבור או הכתיבה שמשתמש בהם הסובייקט אלא גם מערכות תרבות מבוססות שפה בהם הסובייקט שוכן. השפה היא גם כללי התחביר החברתיים של קשרי משפחה, החוקים של המדינה והתארים אותם נושא הסובייקט ביחסיו עם סובייקטים אחרים. השפה נותנת שייכות למבנה. המבנה הוא סיפור שבו האורגניזם האנושי נהיה סובייקט שנע בעלילה. כשהמבנה פועל עליו ומניע אותו הסביבה רואה בו בוחר, וכך הוא לומד לראות את עצמו כבוחר. למשל, כשילד אומר חוכמה והסביבה צוחקת, הוא חוזר על זה כדי להצחיק. עכשיו יש התכוונות, אך הוא פירש את הסביבה כמייחסת לו הכוונות כבר בפעם הראשונה. הסביבה ייחסה לו התכוונות כבר ובכך היא מייצרת סובייקט. אם נבקש לרגע להביט מעבר לחיים של האורגניזם המקיים את הסובייקט נוכל לומר שהכניסה לשפה מכוננת יצור שניתן לייחס לו התכוונות, כלומר – 'נשמה'. בפועלם במהלך חייהם עושים אנשים 'שם' לעצמם, שנשאר גם אחרי מותם. אצל הילידים, רוחות המתים נשארות חלק מהקהילה דרך השייכות למסמן, לטוטם. ביהדות כותבים על המצבה של המת: "תהא נשמתו צרורה בצרור החיים".

כאמור, על פי פרויד(Freud 1905)  ,לדחף יש מקור, דחיפה, מטרה ואובייקט. המקור הוא גירוי גופני פנימי המופיע באיבר או בחלק בגוף ואשר הגירוי בקשר אליו מוצג במודעות. למשל -קרקור בבטן. הדחיפה היא המידה שבה מופעל כוח הדוחף לפעולה לשם סיפוק. זאת היד הנשלחת לעוגה. אבל זאת גם ההתמדה של הדחף המתבטאת בכך שהשובע האורגני אינו משקיט את הרעב הנפשי, שמוסיף ומתמיד. אמנם המטרה של הדחף היא סיפוק, אך לא ברור סיפוק של מה. זה לא סיפוק של הצורך, שכן האכילה אינה נפסקת כשהבטן מלאה. הסובייקט אינו רעב לאוכל אלא למשמעות, ואינו יכול להיות מסופק בזירה הגשמית היכן שהדחף מבוטא. אנחנו מבינים שהבטן המלאה הממשית לעולם לא תוכל לספק את הצורך בביטחון רגשי, שכן יוכל מצוא את סיפוקו מיחסים המתנהלים על פסים של תקשורת בשפה. לאקאן ממחיש זאת בדוגמא של הזמנת אוכל במסעדה, היכן שהסיפוק אינו מעצם האכילה אלא מהדיבור על המנות שבתפריט. באופן דומה פורחות תוכניות הבישול בטלוויזיה מבלי שהצופים טועמים דבר. הדחף מכוון לא לדבר עצמו אלא למסמן, למשמעות.

הדחף ובריאת הסובייקט על פי לאקאן

אצל פרויד הפוזיטיביסט המציאות הפסיכית היא אפריורית, כאילו שאין צורך להסביר את קיומה. אצל לאקאן, הפוסט-מודרניסט, המציאות הפסיכית אינה מובנת מאליה ולכן היא יכולה להתפרק, כמו למשל בפסיכוזה. לדידו של לאקאן, המציאות הפסיכית, ומכאן גם הבניית המציאות החיצונית, היא אפקט של שזירת שלושת המשלבים: הסמלי, הדמיוני והממשי. על מנת להיווסד כסובייקט יש לעבור תהליך של הבנייה, של כניסה לשפה. תפקידו של האובייקט בהקשר זה,  הוא להיות מוחמץ, כך שאובדנו יותיר חסר שסביבו נרקם הסובייקט. האובייקט יכול להיות השד ממנו נגמל הפעוט, האובייקט האנלי, אותו חווה הילד כאיבר בגופו שניתק ונשטף באסלה, או ההבדל המיני שמצביע על כך שמשהו חסר, או יכול להיות חסר. אקט ייסוד הסובייקט הוא החלפת האובייקט במסמן. למשל, החלפת תשומת הלב של הבן היחיד שפתאום נולד לו אח קטן בתואר "ילד גדול" או "בן בכור".  

האובייקט, על פי לאקאן, הוא הדבר ש'עושים עליו סיבוב' במובן הבליסטי, כך שבמקום לתפוס אותו, מקיפים אותו. במובן אחר, האובייקט גם הוא 'עושה סיבוב' על הסובייקט בכך שהוא מהתל בו, מבטיח לו סיפוק ובסופו של דבר שולח את המסמן למלא את מקומו. המהתלה היא הפיתוי לתפוס באובייקט בעוד שהוא כבר אבוד וחסרונו יוצר את סיבת התנועה מלכתחילה. הסובייקט נוסד סביב צלקת אובדן האובייקט; כלומר סובייקט מוגדר כאחד שאין לו אובייקט. הסובייקט נצמד למסמן שהחליף את האובייקט, ומיוצג על ידו בכניסה לקהילה המושתתת על שפה. לא ניתן להיות חלק ממשפחה מבלי היות בן של, בת של, או כל תפקיד אחר. בהיצמדותו למסמן כדי להתקיים במיתוס, הסובייקט נהפך למשתוקק. גם כי חסר לו אובייקט וגם כי יש מסמנים שהוא יכול לתלות בהם את תקוותו לסיפוק.

המבנה הסמלי מקיים את הסובייקט אהדדית מול מסמנים אחרים המייצגים דברים בעולם סביבו. מפני שהחסר והמסמן חברו ליצור השתוקקות, אותה חווה הסובייקט כחיות. הוא מייחס חיות זו למסמנים סביבו ומכאן ברורה המסקנה מדוע התפיסה האנימיסטית אצל ילידים ואצל ילדים היא הכרחית, ומדוע הכניסה לשפה הופכת את השותפים בה ל'מתכוונים'. המבנה האנלוגי המייצר משמעות בכך שהוא מקיים את ההיגד: א' לב' כמו ג' לד' תומך באנימיזם, שהרי הדומם קיים בשפה כמו ש'אני'. אם אני 'חי'-'בשפה' והדומם 'בשפה', משמע שהדומם 'חי' גם כן. בתהליך החינוך לחשיבה רציונלית המחליפה את החשיבה המיתית, צריכים הילדים 'להמית' הרבה מהעולם סביב. בחשיבה הרציונלית הדמיון בין הדברים שמבוטא במילה "כמו", אינו מספק כדי לייחס להם חיות. נרחיב על כך יותר בפרק העוסק באנימיזם.

מיתוס המפץ של לאקאן 

כדי לתאר את ייסוד הסובייקט דרך אובדן האובייקט והחלפתו במסמן, לאקאן המציא גרסה למיתוס בריאת הסובייקט אותה הציג בעזרת גרף האיווי בסמינר על התצורות של הלא מודע (Lacan 1957-1958): פעם, בזמן לוגי אחר ובמציאות היפותטית, חיו כגוף אחד הסובייקט השלם והאחר-הגדול השלם. למען הדיוק, אפילו לא ניתן לשיים אותם ככאלה, כי השיום עצמו הוא חלק מאקט ההפרדה, אך בדיעבד ניתן לומר ששניהם היו 'בדבר הזה' שטרם הופרד. ואז התרחש אקט המפץ. הסובייקט השלם והאחר-הגדול השלם התרסקו זה לתוך זה,  כמו חלקיקים במאיץ חלקיקים, וכשהערפל נמוג התגלו שלושה חלקים: האחר הגדול בעל החסר, הסובייקט המשוסע, ושארית האובייקט א' קטנה. האחר הגדול הוא המערכת הסמלית, השפה והתרבות, שיכולה גם להיות מיוצגת על ידי הורה או דמות סמכותית אחרת שמגלם את החוק. המערכת הסמלית אינה שלמה. אף פעם לא מצליחים לנסח הכול או לבטא הכול. לכן, כאשר ההורה מגלם את האחר הגדול, הוא נדון לאכזב ולהתגלות כבעל חסר.

גם האחר הגדול וגם הסובייקט הם בעלי חסר משום שאבד להם האובייקט שחיבר אותם. לאובייקט המחבר קורא לאקאן אובייקט א' קטנה. בל נשכח שזהו מיתוס. סובייקט שלם הוא אוקסימורון. הרי השפה מלכתחילה אינה מכסה את כל ההוויה, והסובייקט מושתת לכתחילה על החסר שיוצרת המילה באורגניזם. הסובייקט והאחר מעולם לא היו שלמים וכמוהם גם

התחום המשותף להם שהלך לאיבוד בהפרדה – השארית האבודה, אובייקט א' קטנה - קיבל את נוכחותו כקיים רק בדיעבד, לאור אובדנו. רק בדיעבד הוא קיבל צורה של אובייקט קונקרטי כמו הפטמה שממנה נגמל הילד. המיתוס מדגיש את הרעיון שהפרת השלמות במיתוס מתרחשת לא רק בסובייקט, אלא גם באחר הגדול. בגרסה של הילד בפרידתו מהאם שניהם מאבדים את הפיטמה, גם האם יוצאת מסורסת מההפרדה הזו.

את מיתוס בריאת הסובייקט של לאקאן אפשר לזהות בביוגרפיה שכתבה הלן קלר, על המפגש שלה עם השפה. במקרה שלה, שברי בובתה היו האובייקט א' קטנה, האובייקט שהעדרו אפשר את כניסת המסמן.

הלן קלר ולידתה כסובייקט

כולנו נולדנו כסובייקטים במפגשנו עם השפה. לתינוק שרק לומד לדבר, כל יצור על ארבע הוא 'הָאוֹ הָאוֹ'. לוקח זמן עד שהוא מפלח את העולם לאובייקטים המתקיימים כנפרדים על ידי  מסמנים שונים כמו 'מְיָאוּ מְיָאוּ' או 'מֵה מֵה'. אבל מי מאיתנו יכול להעיד על רגע הלידה הזה? האם אדם יכול לספר על הרגע בו נולד כמשתתף בשיח? על האירוע המסוים בו הפך למי שמחלק את העולם לאובייקטים, בעזרת המסמנים? ואולי, אפשר לשאול שאלה יסודית מזו - האם יש בסביבתנו מי שיוכל להעיד על עצמו, שעבורו השפה מחיה את העולם ובלעדיה היה מת? ובכן, הילידים באוסטרליה מעידים זאת, כשהם  אומרים שאם הם לא יספרו את המיתולוגיה שלהם, לה הם קוראים "זמן החלום", העולם יחדל מלהתקיים. אך זהו מיתוס ולא זיכרון של ממש. נדייק את השאלה - האם יש מי שיוכל להעיד על הרגע בו 'נולד לשפה' כרגע ספציפי שהתקיים בעבר הפרטי שלו?. בכל ההיסטוריה האנושית ידוע רק על אדם אחד שהיה נוכח בזמן לידתו כסובייקט והעיד על כך - בספרה "קורות חיי" מתארת הלן קלר את רגע לידתה כסובייקט, במפגש עם המסמן (קלר 1962). השילוב בין אינטליגנציה גבוהה ותקשורת מוגבלת בשל עיוורונה וחירשותה, יצרו מצב מיוחד בו היא יכלה לחוות ובהמשך לספר, כיצד הייתה אורגניזם בלבד עד שנכנסה לסיפור האנושי הסמלי.

"יום אחד, ואני משחקת עם בובתי החדשה, הניחה מרת סוליבן גם את בובת-הבלואים הגדולה שלי בחיקי, אייתה "בובה" והשתדלה להסביר לי כי "בו-ב-ה" היא כינוי לשתיהן. לפני כן פרץ ריב בינינו בשל המילים "כ-ד" ו"מ-י-ם". מרת סוליבן השתדלה לשנן לי ש"כ-ד" הוא כד ו"מ-י-ם" הם מים, ואני המשכתי בשלי: מערבבת את השניים. ברוב ייאוש הרפתה מזה לפי שעה, על מנת לשוב לעניין בהזדמנות ראשונה. ניסיונותיה הבלתי-פוסקים הוציאוני מכלי. תפשתי את בובת החרסינה החדשה והטחתיה לרצפה. נהניתי הנאה מרובה בהרגישי בשברים שהתגוללו לרגלי. לא צער ולא חרטה באו עלי אחר פרץ-רוחי. לא אהבתי את הבובה. בעולם החושך והדממה, שבו חייתי, לא היה מקום לרוך וסנטימנטים. הרגשתי במורתי שהיא מטאטאה. את הרסיסים אל עבר האח, ודעתי נתקררה עלי משהורחק גורם מורת-רוחי. מורתי הביאה לי את כובעי ואדע כי אני יוצאת החוצה, אל אור השמש המחממת. מחשבה זו, אם ניתן לקרוא לתחושת-אלם בשם מחשבה,  הקפיצה והרקידה אותי ברוב חדוה.

ירדנו במשעול אל בית-השאבה, הולכות שבי אחר ניחוח המימוזה שהקיפנו. מישהו שאב מים אותה שעה, ומורתי הטתה את ידי אל מתחת לברז. בעת שהקילוח הצונן נשפך על ידי האחת, אייתה מרת סוליבן אל תוך ידי השנייה את המלה "מים", תחילה לאט לאט, ואחר-כך מהר. עמדתי דוממה, כולי קשב לתנועות אצבעותיה. פתאום עלה בדעתי, במטושטש, כמין דבר נשכח – כמו עברני רטט של מחשבה מתחדשת: ואי-כה נגלו לפני מסתרי הלשון. ידעתי אז כי "מ-י-ם" משמעם זה הדבר הנפלא והצונן המשתפך על כף ידי. מלה חיה זו עוררה את נפשי, אצלה לה אור, תקוה, שמחה,  הוצאתה לחירות! אמנם, היו עדין מחיצות , אך מחיצות שניתן לסלקן בבוא המועד.

עזבתי את בית-השאבה תאבה לדעת. כל דבר היה לו שם, וכל שם הוליד מחשבה חדשה. כשחזרנו הביתה נדמה לי, כי כל עצם אשר תיגע בו ידי מרטיט מעוצם חיים, משום שראיתי כל דבר בכוח-ראות חדש ומוזר זה שניתן לי. בפתח הבית נזכרתי בבובה ששברתי. ניגשתי גשש והלוך אל האח ואספתי את השברים. ניסיתי לשווא לחברם. עיני נתמלאו דמעות שכו ראיתי מה עוללתי, ובפעם הראשונה הרגשתי חרטה וצער". (תרגום אסתר ולדקובסקי עמ' 26-28 קלר 1962)

לפני שננסה לנתח את האופן בו הלן קלר מתארת את לידתה כסובייקט, כדאי לזקק שלוש הגדרות מבניות של לאקאן לסובייקט של הלא מודע שהזכרנו קודם: 1. הסובייקט הוא זה שאנו מניחים את קיומו כמתכוון. 2. הסובייקט הוא המשתוקק, בעקבות אובדן האובייקט. 3. הסובייקט הוא מי שמיוצג על ידי המסמן הקשור ברשת למסמנים וסובייקטים אחרים.

איך נבין את מה שמתארת הלן קלר? בתחילה, כשהתקשתה ללמוד את המילים שניסתה מורתה להקנות לה, ונהגה להתפרץ ולשבור חפצים, בלי לחוש דבר בעקבות כך, הייתה בעמדה היולית, המקבילה לעולם הקדום במיתוסים. בעולם קדום זה מתקיימת אחת משתי אפשרויות - או התכנסות רטנטיבית, שם שום דבר לא יוצא החוצה כמו בעצירות, או התפרצות אקספולסיבית היכן שאין רסן המבחין בין פנים לחוץ. 

הדבר הבא שקרה בתאורה של קלר, הוא המפגש עם המבניות. המורה אן סליבן ניסתה ללמד את קלר את ההמשגה "בובה" על ידי כך שהיא קישרה את האיות "ב-ו-ב-ה" כמשותף לשתי הבובות. היא ניסתה גם להסביר לה ש"כ-ד" נבדל מ" מ-י-ם" משום שהוא מקושר עם חוויה טקטלית אחרת ועם איות אחר. זה ההיגיון שהביא את לוי-שטראוס, במיתוס הבריאה הפרטי שלו ההזכרנו בפרק הראשון, להבין שפה דרך המבניות שלה, כשפיענח שהפתיח - "Bou…"  משותף גם ל- Boulangerie וגם ל- Boucherie. לא ברור אם בשלב זה קלטה הלן משהו - היא מתארת בעיקר את חוסר השקט שלה מול הניסיונות של מורתה, אך נראה שניסיונות אלה של המורה, נמצאים  ברקע של רגע ההארה שיופיע בהמשך במגע עם המים.

שבירת הבובה ואובדנה, ולאחריה המפגש עם המים הקרירים על ידה, וההכרה במילה 'מים' כמסמנת אותה, חוללה משהו בנפשה של קלר. המפגש עם המסמן והפנמתו, כמו הטעין למפרע את הבובה בחיות. למעשה, כל מה שזכה מרגע זה ואילך לשם, נהפך לאובייקט בעל חיות משל עצמו. אנימיזם היא האמונה שלחיות, לצמחים ולדוממים סביבנו יש חיים במובן של יכולת התכוונות. החרטה שחוותה קלר בהמשך לגבי שבירת בובתה, קשורה בכך שהבובה הפכה גם היא פתאום ליצור חי, במובן האנימיסטי של יכולת התכוונות. ייחוס חיים לכל האובייקטים סביבה היא תוצאה של ייחוס התכוונות, מאחר וממש כמוה, גם הם, בעלי שם בשפה ולכן כמוה הם סובייקטים עם רצון.

אלמלא הלן הייתה מרסקת את הבובה, לא הייתה יכולה להיווסד כסובייקט.  הקוגניציה המקשרת בין תחושת המים והטבעת המסמנים בכף ידה על ידי מורתה לא הייתה מספקת. ללא אובדן הבובה,  לא היה את הפוטנציאל של החסר,  המתגלם בחליפין – המסמן במקום הדבר, הסמלי במקום הממשי.

הלן קלר הגיחה לעולם כסובייקט כשהחלה לחוות את עצמה כסוכנת של התכוונות, גם אם ההתכוונות הייתה התכוונות הרסנית. אשמתו של הסובייקט הכרחית לצורך ההכרה שלו בעצמו כמתכוון. אמר לי פעם מטופל בעל מבנה פסיכוטי, כלומר היכן שהסובייקט לא לגמרי נוכח, שהוא מייחל לחוש אשמה על מה שהוא עשה, כמו שהוא יודע שסובייקטים החווים את עצמם בעלי התכוונות מרגישים. הוא חווה את עצמו כאובייקט בתוכנית קוסמית שאין לו שליטה עליה, שרק מנסה להבין את תפקידו. הלא מודע משתמש באשמה כמסמן של סובייקטיביות. לא בכדי, ברוב מיתוסיי הבריאה שברוב התרבויות, החידוש התרבותי שיוצר האדם מלווה בתחושה של חטא ואשמה, כמו פרומתיאוס שגנב את האש מהאלים, או אדם וחווה שנהפכו ליצורים תרבותיים שמכסים את עירומם רק לאחר החטא הקדמון. הגירוש מגן העדן, כמו גם הבושה והאשמה המתלוות אליו, הכרחיות ליצירת התרבות.

בעקבות אובדן האובייקט (הבובה) והופעת המסמן (המפגש עם המים ואיות המילה מים, ומתוך כך גם הכרה באיות המילה 'בובה'), הלן התמלאה תשוקה לעולם שסביבה. מרגע שהמסמן אפשר להתרחשויות בעולם להיות אובייקטים, היא יכלה לחוש את תשוקתה כסובייקט המושתת על העדר האובייקט. כדי להבין זאת, דמיינו את הדבר הבא - נניח שאתם מגיעים לכנס בו מותר לכם להשתתף רק עם תג שם, ומותר לכם לפנות לאחרים רק בשמם כפי שמופיע בתג השם. הכנס הוא העולם ותג השם הוא המסמן. הלן קלר הייתה מחוץ לעולם, ללא מסמנים וללא יכולת לתקשר. מה שקרה ברגע ההתגלות זה שגם היא הפנימה את עקרון המסמן, ניכסה לעצמה את המסמן, והחלה לשאת את המסמן שנותן לה כרטיס כניסה לעולם המיוצגים בשפה.

ניצתה בה התשוקה המחייה של הסובייקט, כשבמקביל לכך החלה לראות את העולם סביבה ככזה - רוטט מחיים. היא הנפישה כל מה שיכלה לתת לו שם. גם המים קיבלו חיים ברגע שקיבלו שם. המסמן מסמן את האובייקטים בעולם וקושר אותם דרך רשת המסמנים לעלילה המפעילה אותם, מייחסת להם התכוונות ומנפישה אותם. ברגע שאנחנו נותנים למשהו שם אנחנו מצרפים אותו לקהילה של המדברים ומתייחסים אליו כסובייקט בעל איווי, הרי גם הוא או היא נגועים בשפה. רק מאוחר יותר, בהמשך החיים, מבוטלת חוויה זו על ידי התפיסה שנחשבת לרציונלית.

הקשר בין הסימן והמסמן – גם אלוהים ואהבה אי אפשר לחוש

הסימן מייצג את הדבר ומקבל ממנו את משמעותו בעוד שהמסמן מייצג משמעות שנובעת מהקשר של המסמן למסמנים אחרים, גם אם אין לו אובייקט ממשי. בכתיבתה הסבירה הלן קלר את האופן בו התפתחה הבנתה את השפה והמסמנים, מעבר לקשר בין הסימן שהוטבע בכף ידה למים ולתחושה של הזרם הקריר שנוגע בעורה. בשלב הרבה יותר מאוחר שאלו אותה כיצד היא יכולה לדעת את משמעותם של דברים שהיא קוראת אם היא לא רואה ולא שומעת, וכל מה שיש לה זה רק המילה? איך היא יכולה לדעת מה זה ירח אם מעולם לא ראתה אותו? היא ענתה על כך שגם אלוהים ואהבה לא ניתן לחוש. אהבה זו המשגה. היא מבינה את המסמנים בגלל הקשר להם למסמנים אחרים. למעשה, היא יכולה להעיד על בסיס ניסיונה האישי, לטובתם של יקובסון, לוי-שטראוס ולאקאן, שאמנם המסמן מקבל את משמעותו ממסמנים אחרים. הם שקובעים באמצעות הקונטקסט מהו המסומן, כלומר המשמעות, ולא האשליה שמסמן הוא סימן שקשור לדבר. את הירח היא לא ראתה אך לו הייתה קוראת בשפת ברייל את ההגדרה של המושגים ירח או אהבה במילון, הייתה נחשפת לעוד מסמנים, שאם גם אותם הייתה קוראת, וכן הלאה, עד שהייתה קוראת את כל המילון, המסמנים היו תומכים אחד במשמעות של השני, וזאת כמעט מבלי לצאת מהמילון אל העולם הממשי. נכון שהלן קלר הרגישה את המים הממשיים שאותם חיברה למסמן כך שלכאורה    החיבור של המסמן בשפת המגע לדבר הזורם הצונן הוא חיבור בין המילון לעולם הממשי, אך החיבור אינו זוגי אלא ריבועי. לחיבור בין המסמן לדבר יש תוקף בגלל ההשוואה בין שני הזוגות מסמן-מסומן. המסמן "מים" לדבר הצונן הוא כמו המסמן "בובה" לדבר השבור על הרצפה, ולכן הקשר בין שני המסמנים הוא הבסיס הראשוני לאפשרות של אנלוגיה, של משמעות, וזאת עוד לפני היציאה מהמילון לעולם.

לאקאן ממחיש את חוסר המהותנות ואת היעדר הדבר בבסיס המסמן בדוגמא של הדחפים. כשלאקאן דיבר על דחפים, הוא הדגיש ארבעה דחפים שיש ביניהם קשר מטריציוני של שניים על שניים. הדחף האוראלי, האנאלי, הקול והמבט. חלוקה אחת לזוגות היא בין אלו הקשורים לפה: האוראלי והקול, לבין אלה הקשורים לסמכות: המבט המפקח על התנהגות אנאלית תרבותית. חלוקה אחרת לזוגות קושרת בין הדחפים הגשמיים שיש להם אובייקט מוחשי כמו האובייקטים האורלי והאנאלי, לבין הדחפים שאין להם אובייקט מוחשי שניתן לאחוז בו: הקול והמבט. על פי לאקאן הבסיס של הדחפים הוא לא גשמי כי אם סמלי. האובייקט המוחשי הוא תוספת לא הכרחית.  עדותה של הלן קלר שאין צורך באובייקט כדי לתת משמעות למסמן מאוששת את התפיסה המבנית של לוי-שטראוס ולאקאן. המסמן מקבל את משמעותו לא מהדבר כי אם ממסמנים אחרים, והמסמן לא מייצג אובייקט כי אם את הסובייקט שמבטא אותו. המסמן בורא את האובייקט באמצעות הבניה.

\

אובדן האובייקט, הקורבן וקריאת העתיד בקרביים

השמאן הפולינזי מתח מול אור השמש את הקרום שעוטף את האיברים הפנימיים של החזיר, שהועלה קורבן לרפואת היולדת. רוח הטוטם דיברה אליו דרך הקורים הלבנים שרישתו את הקרום. הוא קרא בהם את העתיד המובטח לבריאות האם והולד. קריאת עתידות בקרבי הקורבן הוא פולחן עתיק יומין שמתקיים בכל התרבויות בעולם כך שכנראה הוא קיים עוד לפני היציאה של ההומו ספיאנס מאפריקה לפני כ-60,000 שנים. כמו הבובה השבורה של הלן קלר, גם הקורבן צריך למות כדי שהוא יוכל להיות מוחלף בטקסט בעל משמעות.

ה'טקסט' במקרה של הקריאה באיברים הפנימיים של החזיר עדיין אינו אלפבית, גם לא הירוגליפים, אך בהחלט ניתן לזהות פה תקשורת עם רוחות או אלים, שמיוחסת להם סובייקטיביות ושיש איתם בסיס משותף ליחסי חליפין.  מיוחסים להם מסרים שאפשר להגדירם כ'טרום-טקסט', שעל השמאן לפענח. כאן אפשר להבחין בקשר בין השמאן והאנליטיקאי, ששניהם עסוקים בפענוח. לאקאן מדבר על כך בסמינר 18 (.(Lacan 1970-1971) כשהוא מזכיר את הפרקטיקה הסינית העתיקה של הגדת עתידות באמצעות פירוש הסדקים הנוצרים על ידי חימום שריון הצב. מה שמגשר בין קריאת הסימנים וקריאת הטקסט זאת העובדה שמגידי העתידות כתבו על גבי השריון את הפענוח שלהם לסימנים. כתיבת הטקסט הוא בחזקת תרגום של הסימנים של הסדקים, ובכך מתקיימת ההנחה שיש שם טקסט אותו מתרגמים. כך עושה האנליטיקאי עם הדיבור של המטופל. כשהמטופל מספר חלום והאנליטיקאי מייחס משמעויות, התכוונויות, הוא מעורר במטופל את האמונה שיש שם מישהו. כך מפרש האנליטיקאי את הביטויים של הלא מודע בחלום, בסימפטום, ובשאר התצורות. כמו שהשמאן מניח שיש מי שמתכוון, אל או שד, כך האנליטיקאי מניח שיש סובייקט לא מודע בעל התכוונות. כמו שהסימנים על שריון הצב או קרבי החיה מתורגמים לטקסט, כך הסימפטומים מתורגמים לפירוש: "הלא מודע אומר לך ש..." ללא מודע הפרוידיאני אין סטטוס יותר או פחות מיתי מכל אל או שד שמניחים את קיומו.

כאמור - אחד התנאים להיווצרות הסובייקט על פי לאקאן, הוא אובדן האובייקט, וניתן לעקוב אחר תנאי זה כמופיע במיתוסים שונים של לידת הסובייקט– הן פרטיים והן חברתיים - אנחנו מבחינים באובדן במקרה של הבובה השבורה של הלן, בהקרבת החזיר בשבט הפולינזי, כמו גם בסיפורו של פרויד על נכדו התינוק ארנסט, המשחק 'פורט-דא' – 'הלאה!' ו'הנה!' – משליך את היויו ומאבד אותו לכמה רגעים, כדי שתתקיים התבנית של מושלך-חוזר.

גם במיתוס האינדיבידואלי של לוי-שטראוס עצמו מופיע אובדן האובייקט כמכונן את לידת הסובייקט. לוי-שטראוס החזיק מיתוס על עצמו לפיו הדבר שהכי רצה להיות כשהיה קטן היה להיות מוזיקאי, אך הדבר נבצר ממנו משום שלא הייתה לו שמיעה מוזיקאלית. "היה חסר לי משהו במוח כדי שאוכל להיות מוזיקאי" אמר. "הבנתי שאני לא אוכל להפיק סיפוק מעתיד מוזיקאלי ולכן התפשרתי על חקר המיתוסים". לא במקרה השתמש במסמנים מעולם המוזיקה כשנתן למיתוסים שמות כמו "קונצ'רטו ראשון או שני." גם במקרה הפרטי של לוי-שטראוס תשוקתו לאנתרופולוגיה מבנית נשענת על אובדן, במקרה הזה - אובדן האובייקט המוזיקלי.

סובייקטיביות, חליפין והשהיית הסיפוק

החליפין הראשון הוא הוויתור על הממשי תמורת הסמלי – זאת אומרת, החליפין הראשון נולד בעקבות אובדן. זה הבסיס למה שלאחר מכן הוא החליפין בין המסמנים. לדוגמא, הילד מוותר על עמדת התינוק של אמא כי נולד לו אח קטן, ובתמורה הוא מקבל את התואר אח גדול.  הוא ויתר על משהו ממשי ('התינוק של אמא' מקבל טיפול אימהי ממשי צמוד יותר ובלעדי) תמורת משהו סמלי (תואר 'האח הגדול'). בשלב הבא הוא יוותר על משהו סמלי לטובת משהו סמלי אחר, מאח גדול של אחיו לבן זוג של בת זוגו. ההדחקה הפרימרית היא כאשר המסמן מחליף את האובייקט עצמו. ההדחקה המשנית היא החלפת המסמנים זה בזה. בכל פעם שמסמן מחליף מסמן אחר הוא בעצם מאזכר את ההחלפה המקורית של הדבר במסמן.

החליפין מייצר ערך שנשען על דחיית הסיפוק, וזה למעשה האלמנט הגרעיני שמשותף לכל המופעים של התרבות. אפשר להגיד שכל מה שמניע את הפרויקט הזה שנקרא 'תרבות', זה דחיית סיפוק. כלומר, תשוקה במקום סיפוק. החסר שמניע את התנועה הכרחי במידה כזו, שאיפה שהוא לא מופיע באופן טבעי צריך להמציא אותו והוא יופיע באופן יזום. זה יכול להיות בטקס תרבותי כמו ברית מילה בקרב היהודים, קפיצת בנג'י בקרב הואנואטים או שבירת אריח בחנוכת בית חדש נגד עין הרע.  - בכל טקס מעבר, כמו בזובור בקורס טייס, כמו בפעולת החיתוך בברית מילה או שבירת כוס בחתונה, יש אקט של החסרה.

אפשר לפגוש את תפקיד ההחסרה שיכולה להופיע גם בסימפטום נפשי, כמו בדוגמא הבאה: מטופל מצוי בנישואים פרק ב' והוא מנסה להיות סוג של אבא לילדים של אשתו, היא מנסה להיות אמא לילדים שלו, ויחד הם מנסים לקיים משפחה מגובשת. הוא סיפר שבגלל שהבן של אשתו היה במצוקה הוא ביטל את נסיעתו לחו"ל. כשחופרים קצת יותר לעומק מסתבר שהביטול הזה לא היה הכרחי כבר בזמן שהוא ביטל והוא אמור היה להיות מודע לכך. הוא התעלם מהיכולת לחסוך את ההקרבה משום שהוא רצה את ההקרבה במסגרת הלוגיקה: "אבא טוב מקריב למען ילדיו." ביטול הנסיעה היה בעצם אקט סמלי של אימוץ. איך המטופל מנסח לעצמו את זה שהוא מאמץ את הבן של אשתו? בזה שהוא מקריב למען האבהות החדשה הזו משהו. לכאורה, אם ההקרבה שלו לא הייתה נחוצה זה יכול היה "להרוס את החליפין" כאילו לא התרחשה העסקה שמייסדת אותו כאב, אך אין זאת כך. מה שמייסד אותו כאב זאת ההתכוונות להקרבה, בין אם יש לה צורך מציאותי או לא, ובין אם הטעות לגבי הצורך היא פרוידיאנית או לא.

מקורות

קלר, ה. 1962 קורות חיי. תרגום אסתר ולדקובסקי. תל-אביב: עם-עובד.

Freud, S. (1905). Three Essays on the Theory of Sexuality (Standard Edition, Vol. 7, pp. 123-246). Edited and Translated by J. Strachey. Hogarth Press.

Freud, S. (1920). Beyond the Pleasure Principle (J. Strachey, Trans.). In J. Strachey (Ed. and Trans.), The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 18, pp. 1-66). Hogarth Press.

Lacan, J. (1957-1958). The Seminar of Jacques Lacan V: The formations of the unconscious. (C. Gallagher, Trans.). Unpublished manuscript. 

Lacan, J. (1970-1971) The Seminar of Jacques Lacan XVIII: On a Discourse that Might not be a Semblance. (C. Gallagher, Trans.). Unpublished manuscript.