מתוך הספר: מלאכת הטיפול באוריינטציה הלאקאניאנית - הקדמה, מבוא ופרק ראשון "אתיקה"

כתב יד מאת ד"ר יהודה ישראלי

פסיכולוג קליני ופסיכואנליטיקאי

054-4956342

הקדמה

באופן מסורתי, הידע הפסיכואנליטי הוא נחלתו של הפסיכואנליטיקאי בעבודתו הפרטנית עם מטופלים. אך מכיוון שתיאוריות פסיכואנליטיות שונות הן בבחינת עמדות אתיות, כפי שיובהר בהמשך, הספר מציע מסגרת מחשבה ופעולה, השואבת מהתיאוריה של לאקאן, שעשויה לשמש כל מטפל נפשי (בין אם פסיכותרפיסט, מטפל זוגי, מטפל באומנויות או מדריך נוער במחלקה פסיכיאטרית). העמדה הלאקאניאנית מחזירה למרכז תשומת הלב תובנות פרוידיאניות שנזנחו על ידי אסכולות אחרות, ומציעה בנוסף גם תיקונים וחידושים ביחס לפרויד. רעיון ה"סובייקטיביזציה", הבניית המציאות מתוך היחס הפרטיקולרי של הסובייקט לעולם, המרכזי במחשבה של לאקאן, תקף גם לעמדה של הסובייקט ביחס לתיאוריה. מכאן, שהעמדה הלאקאניאנית וזו הפרוידיאנית כפי שהן מוצגת בספר זה הן פרשנות של המחבר לכתבים של לאקאן ושל פרויד. למשל, אחד הצירים המרכזיים של הקריאה המוצעת היא הבנת הסימפטום כביטוי של תשוקה[1] מודחקת, ברוחו של פרויד, אך בתוספת ההבנה הלאקאניאנית, שהסימפטום יוצר תשוקה ולא רק מבטא אותה.

מלאכת הטיפול הלאקאניאני היא בראש ובראשונה מלאכת עבודה עם מילים. פרויד אמר, שמטרת האנליזה לפתור באמצעות מילים בעיות שנוצרו על ידי מילים. מדובר במילים שהיוו את הסביבה התרבותית שעצבה את המטופל. המילים נקשרו אחת לשנייה וקבעו עבורו משמעויות וצורות התענגות, שבסופו של דבר גם הבנו את זהותו. במסגרת מחשבה לאקאניאנית, נתפסת המציאות של המטופל כמארג סמלי של מילים. ככל שברור יותר שהמציאות היא פונקציה של משמעויות, של מילים, כלומר, שהמציאות היא סמלית, ולא ממשית או טבעית, כפי שהפילוסופיה הפוזיטיביסטית טוענת או כפי שנוטה המטופל לחשוב בתחילת טיפול, כך המילים עומדות יותר לשירות הטיפול בבואו לבצע שינויים בחייו.

על פי התפיסה הלאקאניאנית, היסוד המרכזי בהכשרת אנליטיקאי הוא האנליזה שעבר בעצמו. פירושים ששמע כאנליזנט שינו את משמעותן של מילים הצרובות בנפשו ובכך שינו את אופני התשוקה וההתענגות, הכרוכים במילים אלו. חשיפה זו לכוחן של מילים שנאמרו בילדות האישית כמו גם לכוחן של מילים שנאמרו בפרשנות בטיפול האישי, היא תנאי מוקדם לעיסוק במלאכת המילים כמטפל. סוגיית מטרות הטיפול ותוצאותיו, המעידות על היכולת להתמקם בעמדה אנליטית, מצויות בתחום האתי. האתיקה עוסקת בשאלות כיצד ראוי לפעול ומהם הערכים שראוי לשאוף אליהם. תנאי מוקדם לעיסוק בשאלות אלו הוא ניסוח מהותה של המציאות. לכן עוסק הפרק הראשון בספר בהנחות היסוד של הפסיכואנליזה הלאקאניאנית על אודות המציאות, במקומה של השפה במציאות זו, ובערכים האתיים הנגזרים מההנחות הפילוסופיות. ההנחה הלאקאניאנית הבסיסית לגבי המציאות היא שהמציאות היא הנחה. החידה שמנסה האנליטיקאי לפתור היא כיצד מַבְנֶה המטופל את המציאות שלו כהנחה המתקיימת לאור הסימפטום שלו ומתוקפת על ידו; או במילים פשוטות יותר, מהו הסיפור שהאדם שוכן בו על מנת לקיים תשוקה וכיצד הסימפטום מתקף סיפור זה כמציאות.

הפרספקטיבה הקלינית הנגזרת מהאתיקה הלאקאניאנית בוחנת פתולוגיה במונחים של תשוקה. אם ההנחה הפילוסופית היא שמציאות היא הבניה סמלית, והנגזרת האתית היא שיש לקחת אחריות על יצירת המציאות, אזי הפרספקטיבה הקלינית הנובעת מכך בוחנת מצוקה נפשית כפונקציה של הבניית מציאות של השתוקקות (באופן מוצלח או באופן לא מוצלח). דיכאון, למשל, ניתן להבין כמצב של חוסר תשוקה וחרדה כמצב של תשוקה שמושאה לא ברור או מודחק. כך שסימפטומים הם אופנים לא מודעים של ייצוג תשוקה. על פי האתיקה הלאקאניאנית, שואל האנליטיקאי שוב ושוב על התשוקה מתוך התכווננות על פי הערך: האם אתה חי על פי התשוקה הקיימת בך? [2] אין זו אתיקה הדוגלת בנורמליות, באדפטציה, בהליכה בשביל הזהב של האמצע, בסוציאליזציה או בעמידה בציפיות של אנשים אחרים, וגם לא בשלוות נפש, בהישגיות, בנזירות או בדתיות כזו או אחרת. מכיוון שהבחירה החופשית נתפסת ככפופה לתנאים של בחירות לא מודעות, הדגש אינו על התשוקה של האדם אלא על התשוקה הקיימת בו גם אם באופנים לא מודעים. מטרת הטיפול היא לעורר במטופל את הסוכנות הפנימית של הבחירות הלא מודעות ולהביאו להזדהות עמה, כך שיוכל לומר, "בהינתן הפעולות הנובעות מהלא מודע – זהו רצוני." סוכנות זו היא אחת מהוראותיו של המושג הלאקאניאני, הסובייקט של הלא מודע.

לכן, האנליטיקאי ער לסימנים של רצון לא מודע בטקסט של המטופל. כאשר הוא מספר שהוא איחר בגלל קושי להשתחרר ממשחק מחשב, יתייחס האנליטיקאי לאיחור כביטוי של תשוקה המופיעה במשחק. לא ההצהרות המודעות דוגמת "רציתי להגיע בזמן" מסגירות את הרצון אלא הטקסט שבו מופיעה התשוקה ללא כוונה מודעת: "לא הצלחתי להשתחרר מהמחשב".[3] התשוקה הייתה גלומה באקטינג אאוט של האיחור אך רק מתוך הדיבור על הסיבות לאיחור היא פורשה ונוסחה.

חילוץ הסובייקט של הלא מודע מהמטופל וזיהויו מתרחש גם באמצעות הבניית התפקידים בקליניקה. במציאות הקלינית, האנליטיקאי מתמקם כאובייקט – רצוי, אהוב ומושא ליחסי ההעברה של המטופל – על מנת לדחוק את המטופל לעמדת סובייקט – אוהב, שרצונו תופס את המרחב הטיפולי.

אין בכך כדי להתעלם מהעובדה שהאנליטיקאי גם הוא סובייקט משתוקק ושתשוקתו מהווה חלק בלתי נפרד מעמדתו האתית וממלאכת הטיפול. הפרק העוסק באתיקה עוסק, לפיכך, גם בתשוקה של האנליטיקאי. אך מהן התשוקות שאמורות להפעיל את האנליטיקאי במפגש שלו עם המטופל ולהנחותו? איזה תשוקה יכולה להתקיים במטפל אם הוא ממוקם כאובייקט במבנה היחסים? אם מטרת הטיפול לעורר את הסובייקט ולהבנותו, כיצד יכול האנליטיקאי, כמי שעבר אנליזה, להתמקם דווקא כאובייקט? זוהי תשוקה פרדוקסלית, שקל יותר לומר עליה מה אין היא. למשל, הערכים הנורמטיביים של החברה אינם בבסיס תשוקתו של האנליטיקאי[4]. אפילו החתירה לאמת עובדתית שהנחתה את פרויד אינה מניעה את תשוקתו של האנליטיקאי על פי לאקאן. מושא התשוקה האנליטית הוא השימוש בממד הסמלי, במדיום של הדיבור בטיפול, כדי לייצר אפקטים בממשי, כלומר כדי שיהיו שינויים בפועל בצורת ההשתוקקות וההתענגות של המטופל. זו תשוקה הדומה לתשוקת המשורר לחולל רגשות ושינויים בעולם באמצעות מילים. מדובר בתשוקה הספציפית מאוד ופרדוקסלית, לגלם את מושא התשוקה. בתפקידו כאובייקט מגרה האנליטיקאי את המטופל להיות הסובייקט ולבטא את מאווייו. 

 הפרק השני עוסק בניהול האלמנטים השונים של המרחב הסמלי הטקסי, בהם זמן, כסף, ריהוט ולחיצת יד, כדי לתמוך במטרת הטיפול. תוצע התייחסות לשאלות הבאות: איך קובעים את הפגישה הראשונה? מה חשוב במיוחד בפגישות הראשונות? איך להתנהל בתור זה שמייחסים לו ידע, זה שאמור לדעת, זה שפונים אליו בבקשה: "בוא תגיד לי מה הבעיה אצלי"? איך להסכים להיות מושמץ או נערץ, נאהב, מבלי להאמין לעמדות אלה יתר על המידה? עוד יידונו השאלות, מה תכלית האסוציאציות החופשיות בטיפול? איך להתניע אותן? ומשהחלו לנוע, איך לאפשר להן להמשיך לנוע? איך להקשיב? למה להקשיב? איך לשאול שאלות? איך לפרש? מה לעשות עם טעויות של מטופלים? של עצמנו כמטפלים? האם כל טעות היא טעות פרוידיאנית? מה מטרת השימוש בספה? איך מתבצע המעבר לספה? בפרקטיקה הלאקאניאנית המטפל קובע את משכה של כל פגישה והפסקת הפגישה מכונה חיתוך פגישה. מדוע לחתוך את הפגישה? ואיך לעשות זאת? מה ההתנגדויות התיאורטיות לחיתוך הפגישה?

הפרק השני דן גם בעמדה המקדימה של האנליטיקאי. האנליטיקאי לא מצפה לשכפול של עצמו או להזדהות המטופל עמו ועליו להיות אירוני כלפי הדעות הקדומות שלו (או במילים אחרות, לא להזדהות עמן). בנוסף, עליו לשאוף לעמדה צנועה ביחס לדחפים של המטופל; אל לו להזדעזע או להתחלחל מדברים שהוא שומע. עמדה זו מתאפשרת בין היתר בזכות האנליזה שלו עצמו, בה הכיר בכך, שכל הדחפים קיימים גם אצלו. עמדת הסולידריות האנושית על בסיס הכרה בדחפים היא אחד הטעמים החשובים לכך שאנליזה היא חלק מהותי מההכשרה האנליטית.

הפרק השלישי עוסק ביחסי ההעברה ("טרנספרנס"). מהי העברה? איך מנהלים אותה? מה עושים עם התביעות של המטופל?  מה לעשות עם העברה חיובית? (בעיקר לאפשר לה להניע את הטיפול). מה לעשות עם ההעברה השלילית? (בעיקר לסבול אותה עד שתעבור). הנחת היסוד היא שהמנוע של ההעברה ושל הטיפול הוא ההצבעה של המטפל על תשוקתו של המטופל כדבר מה שהוא אחראי לו. 

שאלות נוספות שיידונו בפרק זה - כיצד ליישם את העיקרון התיאורטי לפיו האנליטיקאי משמש אובייקט, ובאופן ספציפי יותר, מה שלאקאן מכנה אובייקט סיבת התשוקה? כיצד לכוון את הטיפול כך שהאנליטיקאי ישמש כוח המניע את המטופל לפעול בחייו? כיצד להתמודד עם התנגדות המטופל לוויתור על התענגות[5] ולידיעת תשוקתו (הסרת ההדחקה)? כיצד לבצע את המעבר מתפיסת הסימפטומים של הסובייקט כתוצר של ההיסטוריה שלו (התייחסות ביוגרפית) לתפיסתם כסגנון המאפשר התענגות והשתוקקות (התייחסות מבנית)?

הפרק הרביעי מתמודד עם השאלה מהו סימפטום ובמה שונה סימפטום נפשי מזה הרפואי. אם אצל דקארט הקיום נעוץ בחשיבה ("אני חושב משמע אני קיים") הרי שאצל לאקאן הוא נעוץ בהשתוקקות ("אני משתוקק משמע אני קיים"). הסימפטום, על פי עמדה זו, הוא דרכו הלא מודעת של הסובייקט לקיים תשוקה, כלומר, להתקיים כסובייקט. האם פירושו של דבר, ש"אני סובל משמע אני קיים?" לא בדיוק. מקורו של הסבל שפרויד כינה "נוירוטי" הוא בניכור לסימפטום, כאילו אינו חלק מהסובייקט. אם, לעומת זאת, הסובייקט מזדהה עם תשוקתו אותה מקיים הסימפטום שלו, או במילים אחרות, מזהה את עצמו גם בסימפטום שלו, הרי שסבלו מהסימפטומים פוחת באופן משמעותי. בטיפול ייפסקו חלק מהסימפטומים ועם חלקם האחר יזדהה המטופל. יידון גם תפקידו של הסימפטום האנליטי בטיפול (סימפטום אנליטי הוא סימפטום שהטיפול נתפס כגורם לו). עוד תידון סוגיית טיב הקשר בין הסימפטום, שהוא כאמור דרך להתקיים כמשתוקק, ובין הפנטזמה, שהיא דרך להתענג.

הפרק החמישי עוסק בתלונות נפוצות בטיפול, ובראשן המועקה (כינוייה הרווח יותר הוא "חרדה"), תופעה נפשית נפוצה, שהתיאוריה הלאקאניאנית מציעה דרך ייחודית לעבוד עמה בקליניקה. שאלות שיידונו הן כיצד לחלץ מהמועקה את התשוקה ואת ההתענגות המקופלות בה ובכך להפחית את המצוקה הכרוכה בה? איך עובדים עם דיכאון; עם נטיות אובדניות; עם טראומה? איך עובדים עם חומרים לא מודעים כפי שהם מופיעים בחלומות ובסיוטים? כיצד ניתן להבין התנהגויות אימפולסיביות; האם הן מסר לפענוח? 

הפרק השישי עוסק באבחון לאור שלושה מבנים קליניים: פסיכוזה, פרוורסיה, ונוירוזה, המחולקת למבנה אובססיבי ולמבנה היסטרי. שאלות שיידונו הן מה היחס בין כל מבנה ובין המהלך האדיפלי? כיצד המבנים משמשים כאסטרטגיית תשוקה עבור הסובייקט? כיצד האנליטיקאי מכוונן את עבודתו ואת נוכחותו אחרת נוכח המבנים השונים? כיצד לערוך אבחנה מבדלת על סמך היחס של המטופל לנושאים כגון זמן, מרחב, העברה, חוק, תשוקה והתענגות?

הפרק השביעי והאחרון עוסק בסיום טיפול. תוצע הבחנה בין טיפול נפשי המבוסס על תיאוריה פסיכואנליטית לבין פסיכואנליזה. בעוד שמטרתו העיקרית של טיפול נפשי הוא צמצום סבל נפשי, והוא לכן מסתיים כשהסימפטומים חולפים, הפסיכואנליזה מציעה גם חקירה של הלא מודע, של הדחפים, של הקשר בין ההיסטוריה והאישיות, החיונית להכשרת האנליטיקאי. מכיוון שפסיכואנליזה היא לא רק שיטת טיפול אלא גם שיטת הכשרה לאנליטיקאי, פרק הסיום הוא בה בעת גם מבוא לפרק הראשון, שעוסק בעמדת האנליטיקאי. השאלה המסמנת את סיום האנליזה היא "האם חיית את התשוקה הקיימת בך?"

 אם לא צוין אחרת, הספר מתייחס לעבודה עם מטופלים נוירוטים. הספר ממעט בהתייחסות לעבודה עם פסיכוטים, ועוד פחות בהתייחסות למחשבה המאוחרת של לאקאן, הנוגעת בעבודה עם התענגות ממשית מעבר לשפה ומתייחסת לאדיפוס ולמבנים הקליניים כאל מיתוס פרוידיאני, שניתן לחצותו ולעשות אנליזה גם בלעדיו. מטבעם, קשה יותר לכתוב עלו נושאים אלו, כל שכן לקורא שאינו מיטיב להכיר את הטקסטים של פרויד ואת הטקסטים המוקדמים של לאקאן.  כולי תקווה, שהספר יאיר סוגיות בפרקטיקה האנליטית, יעורר תשוקה ללימוד הפסיכואנליזה ויתרום לשימור גוף הידע האנליטי.

מבוא

ז'אק מארי אמיל לאקאן נולד בצרפת בשנת 1901, שנה לאחר פרסום ספרו המונומנטלי של פרויד החלום ופשרו, המסמל עבור רבים את ראשיתה של הפסיכואנליזה. הוא נפטר בשנת 1981, לאחר עשרים ושמונה שנות הוראת פסיכואנליזה (1953-1981). הוא הקדיש את מיטב זמנו ללימוד, לקריאה, לטיפול, ולעידוד התלמידים שהקיפו אותו לקריאה. התלמידים שליוו אותו עד יומו האחרון מספרים, שכאשר הלך לעולמו נשמו לרווחה נוכח השחרור מנטל החומרים שהיה מטיל עליהם לקרוא.

לאקאן, פסיכיאטר בהכשרתו הפורמאלית, קרא ללא הרף ספרות בכל תחומי המדע והרוח. הוא רתם את רשמיו לכדי פרויקט אינטלקטואלי רחב היקף של ניסוח תיאוריה ופרקטיקה מורכבות ומקוריות ביותר, המושתתות על הפסיכואנליזה של פרויד ועל עמדה אתית חזקה. בדומה לפרויד, קרא לאקאן תיגר על תפיסות וערכים שרווחו בתקופתו, ושרבות מהן רווחות גם כיום. הוא לא חסך שבטו מתאורטיקנים רבים, בעיקר מממשיכיו של פרויד. מסיבה זו, ועל שום חידושיו דוגמת חיתוך השעה האנליטית, הוא עורר את חמתם של ראשי הארגון הבינלאומי לפסיכואנליזה (ה- IPA) והודח ממעמדו כאנליטיקאי מדריך. הוא ראה עצמו כמוחרם, כשפינוזה גיבורו, וב- 1964 הקים ארגון פסיכואנליטי בשם EFP (L' École Freudienne de Paris). ב- 1980 הוא חש שהארגון שוקע לדוגמטיות, שהזכירה את זו של ה- IPA, ולכן פירק אותו. לדעתו של לאקאן, פרויד לא מנע את הפוליטיזציה של ה-IPA ולעיתים התפשר על עמדותיו המקצועיות כדי למנוע מאבקים. במקום הארגון שפירק הקים לאקאן את ה-École de la Cause Freudienne . כבר בשבוע הראשון של הקמתו קיבל למעלה מאלף בקשות חברות. לאקאן יישם את תובנותיו על טבע האדם ועל סכנת הדוגמטיות גם באופן בו עיצב תרבות ארגונית. בין היתר, הוא המציא מנגנונים, שמטרתם להקשות על התפתחות סמכויות דמיוניות (על המשלב הדמיוני במחשבה של לאקאן, ראה בהמשך). ה"פאס" (pass), למשל, הוא מפגש בין מי שסיים אנליזה ובין אנליטיקאים אחרים, בו הוא מדווח על התנסותו באופן שאמור לתרום לגוף הידע הפסיכואנליטי; ה"קרטל" הוא קבוצת לימוד המתכנסת לתקופה מוגבלת, במטרה למנוע היווצרות של מוקדי כוח חברתיים או פוליטיים הבאים על חשבון התפתחות הידע.

בדומה לגופים הטופולוגיים בהם השתמש להמחיש את רעיונותיו, לאקאן עצמו היה אישיות  פרדוקסלית. למרות השפעתו הרבה, הוא מיעט לכתוב. רוב כתביו הם שכתובים של סמינרים שלימד. ולמרות שנחשב לאחד מעמודי התווך בפילוסופיה הפוסט-סטרוקטורלית ונלמד בחוגים לפילוסופיה, לספרות ולאמנות ברחבי העולם, הוא לא זיהה עצמו כפילוסוף. יתרה מכך, הוא ביקר את הפילוסופים, בין היתר על נטייתם לבחון דברים תוך התעלמות מעובדת היותם נאמרים על ידי סובייקט. את הפילוסוף ז'אק דרידה, למשל, בן זמנו ובעצמו ממבשרי העידן הפוסט מודרני, ביקר לאקאן בטענה שהרשה לעצמו לעשות דקונסטרוקציה של הכול אך ורק על שום שלא היה מוטל עליו לטפל באנשים. לפילוסופיה, לתיאוריה ולטופולוגיה אין ערך עבור לאקאן מחוץ להקשר של האפקט שיש להם על אנשים. כמובן שיש פילוסופים יוצאי דופן בהקשר זה, דוגמת ניטשה וויטגנשטיין, שבדומה ללאקאן הדגישו את תפקיד הפילוסופיה בחיים הממשיים של בני האדם. אך גם הם לא טיפלו באנשים ספציפיים, בעוד שנקודת המוצא של לאקאן הייתה הקליניקה.

לאקאן שמר אמונים לתגליות המקוריות של פרויד, בנוגע למרכזיות הלא מודע והמיניות בחיי הנפש[6]. לאקאן מתאר את ראשית הפסיכואנליזה של פרויד כנקודה בהיסטוריה האנושית בה הלא מודע נפתח. ההתנגדות לתגליותיו הייתה כה גדולה מצד אנשי מדע ורוח רבים בני תקופתו, עד שאפילו יוזף ברויר, עמיתו של פרויד ומי שהיה שותף לתחילת דרכה של הפסיכואנליזה, הבדיל עצמו מפרויד בזירה הציבורית. לאחר מותו של פרויד, התגלית של הלא מודע, על השלכותיה האדירות על תפיסת האדם, הלכה ודהתה, כמו חלום שמקיצים ממנו. גם ביחס לתיאוריה הפרוידיאנית התמקם לאקאן כאנליטיקאי, בניסיונו להפריע לסגירה של הלא מודע. המחשה מובהקת עבור לאקאן לדהייה של התגלית הפרוידיאנית היא התיאוריה המכונה "פסיכולוגית אגו", ששמה במרכז המטרות הטיפוליות את האדפטציה של האגו לדרישות הנורמטיביות.

לאקאן טען, שההתנגדות לרעיונותיו של פרויד בזמנו חזרה על עצמה בקרב ממשיכיו. רעיונות דוגמת המיניות הילדית המשיכו לעורר חלחלה בשומעיהם, וגם רבים מתלמידיו הדחיקו אותם. לדוגמה, מעטים התיאורטיקנים שקיבלו את הרעיונות של דחף המוות ותסביך הסירוס. גם כיום, בחוגים לפסיכולוגיה באוניברסיטאות כמעט ואין לומדים את התיאוריות של פרויד ושל לאקאן. הביקורת שביסוד תורתו של לאקאן על הפרשנויות הניאו-פרוידיאניות של חלק מממשיכיו של פרויד עודה מהווה איום על אסכולות רבות בפסיכואנליזה ובפסיכולוגיה הקלינית.

1

הנחות יסוד אתיות

אונטולוגיה – אנטי מהותנות ומציאות כנתמכת על ידי תשוקה

לתפיסתו של לאקאן, לדברים אין מהות משל עצמם ויתרה מכך, גישה זו מובלעת כבר בכתבי פרויד. לאקאן מצביע על הרוח האנטי מהותנית בעיקרון שמנסח פרויד לראשונה במאמרו "מעבר לעקרון העונג."[7] בעוד שחווית שובע אצל בעל חיים מתרחשת רק כאשר המזון מתעכל בפועל, יכול האדם להפוך דווקא את היעדר המזון, כלומר את הרעב, לישות, באמצעות אמירה כמו "יש לי תיאבון." במלים אחרות, בעוד שעבור בעל החיים ההעדר קיים רק כהיעדר (והישות רק כישות), השפה מאפשרת לאדם לתת קיום לדבר מה גם בהעדרו. עמדתו האנטי מהותנית (non-essentialist) של לאקאן קשורה ישירות למעמד המרכזי שהעניק לשפה בכינון הנפש, ובפרט את המאפיין הזה של השפה, שבכוחה להפוך את האין ליש, את החסר הממשי לישות מושגית סמלית, ולהיפך, כאשר מושג אינו מייצג דבר[8]. 

העמדה האנטי מהותנית אינה חדשה. הפילוסוף הפרה-סוקרטי הרקליטוס טען שאי אפשר להיכנס לאותו נהר פעמיים, משום שהמים בו זורמים (כך שבכניסה השנייה יהיו בו בהכרח מים אחרים). יתרה מכך, גם האדם שנכנס בשנית לעולם הוא לא אותו האדם, שהרי כמו הנהר, גם הוא משתנה תדיר. לאקאן מאמץ לוגיקה זו אך מסביר, שגם אם לא ניתן להיכנס לאותו נהר פעמיים או אפילו פעם אחת, לנהר כמושג ניתן להיכנס שוב ושוב. ל"נהר הירדן", למשל, ניתן להיכנס שוב ושוב. המשגות כגון "ירדן" הן שנותנות את האשליה שקיימת מהות.

עקרון זה של המשגה, או במושגים של לאקאן, סימון, הוא המאפשר רציפות של חוויות ועקביות של אובייקטים. הרצף והעקביות גם עומדים בבסיס התופעה הקלינית אותה כינה פרויד כפיית חזרה (לכן לאקאן מייחס את כפיית החזרה שזיהה פרויד למבנה השפה כמערכת מסמנים).[9] במסגרת טיפול אמרה מטופלת: "קשה לי להסתגל לתרבות הזרה הזאת, משהו פה לא מתאים". באסוציאציות החופשיות העוקבות היא דיברה על אי התאמה לנבחרת התעמלות הקרקע בתיכון משום שהייתה גבוהה מידי, ועל כך שבילדותה אמרה לה אימה על רקמה שעשתה, "זה לא מתאים". חלק מאי ההתאמה התרבותית שחווה המטופלת כמהגרת מושפעת מחזרתיות המסמן הטעון בביקורתיות של אימה "לא מתאים". כלומר, החזרה מושתתת על מסמנים (במקרה הזה, המסמן "לא מתאים"). "מסמן" signifier)) עבור לאקאן הוא כל אופנות של ייצוג - ביטוי, מילה או אפילו אייקון[10] (כאשר המשמעות מכונה מסומן [signified]). 

חשוב להבהיר, שהלא מודע הפרוידיאני אינו מערכת אורגנית כי אם מערכת של משמעויות שהודחקו בשל הרצון לא לדעת. מערכות אוטונומיות שונות, שאחראיות על תפקודים פיזיולוגיים דוגמת פעולות מעיים, דפיקות לב וויסות התנהגות בזמן שינה, ניתן לומר עליהן שאינן מודעות, אך אין הן מעניינה של הפסיכואנליזה. כמובן שניתן להקל על סבל נפשי גם שלא באמצעות מילים (בין אם באמצעים פרמקולוגים ובין אם באמצעות שיטות טיפול אחרות), אך הלא מודע הפרוידיאני קשור בקשר הכרחי לשפה ולכן מלאכת הטיפול הלאקאניאני היא מלאכת מילים[11].

תפיסה אנטי מהותנית זו היא המאפשרת להניח שכל מטופל מעורב באופן אינטימי ופרטיקולרי בתפיסת המציאות שלו. לאקאן מאמץ את העיקרון של דקארט לפיו הקיום אינו מובן מאליו, המשתקף במסקנתו המפורסמת, "אני חושב משמע אני קיים", או נכון יותר, "אני מטיל ספק משמע אני קיים". אלא שבשונה מדקארט, לאקאן, בעקבות פרויד, מוצא תוקף לקיום בתשוקה ולא במחשבה[12] ("אני משתוקק משמע אני קיים"). הסימפטום הוא דרך של הסובייקט לקיים תשוקה מבלי לזהותה ככזו. כך למשל, מטופלת שסובלת מהמחשבה  שמציצים לה, אינה רוצה להכיר בתשוקה האקסהיביציוניסטית שלה עצמה.

תפיסה זו פותחת פתח לשאלה – איזו מציאות מכוננים הסימפטומים עליהם מתלונן המטופל. כך למשל הסתבר, שמטופל הסובל מעייפות כרונית וישן שעות רבות ביממה, שמע מאמו בילדותו שהוא נסיך כאשר הוא ישן. בלא מודע שלו, מציאות של שינה מכוננת אותו כנסיך. או במילים אחרות, התשוקה להיות נסיך מכוננת מציאות זו. החלומות הם זירה נוספת של מציאות המושתתת על תשוקה. אם מטופלת חולמת, שבזמן ריצת הבוקר היא נכנסת למבוך ולא מצליחה לצאת ממנו, ניתן להניח, שהיא מייצרת בחלום עולם בו הריצה אינה אפשרית משום שהיא מחפשת דרך לא לרוץ. ההתייחסות לנקיעת קרסול במהלך ריצה ככשל פרוידיאני פועלת על פי אותה הלוגיקה.   

דוגמה מובהקת לייסודה של מציאות על בסיס תשוקה ניתן למצוא בתופעה של דיכאון. אדם הסובל מדיכאון חווה עצמו כמפסיד משהו. מה הוא מפסיד? דיכאון הוא מצב של העדר תשוקה. מכיוון שהתנאי לתשוקה הוא העדרו של אובייקט מספק, כלומר, חסר,  דיכאון הוא מצב של העדר החסר המאפשר את ההשתוקקות. מכאן, שהמדוכא מפסיד את האפשרות לחיות בהפסד, כלומר, בחסר, בתשוקה. בעוד שחיות מתענגות על היש הממשי – הן מגיעות לסיפוק, להומאוסטזה, על ידי אכילה, למשל, או על ידי שינה –בני אנוש, מכיוון שאנו נתונים בשפה, מחפשים גם את הסיפוק שברעב, המסומן בשפה על ידי המילה "תיאבון". התיאבון, ההשתוקקות, גם הם דבר מה עבורנו. זה מותר האדם על פי לאקאן. עקרון העונג הוא זה המאפשר סיפוק חייתי של שובע, שמקורו בצריכת אובייקט ממשי, ואילו סיפוק מסדר ההשתוקקות, שהוא מעבר לעקרון העונג, מתאפשר בזכות מערכת השפה. "סוף סוף חזר לי התיאבון. כשהייתי מדוכא לא התחשק לי כלום", יגיד מי שיחסו לחסר הממשי השתקם באמצעות שיקום מערכת השפה, המאפשרת סיפוק מהחיים, שהוא מעבר לסיפוק חייתי מאכילה או משינה. שיקום התשוקה ושיקום מערכת התשוקה כרוכים בשיקומה של המציאות עבור האדם הדיכאוני. כך למשל, כשמטופל מדוכא מתחיל לכעוס, יש לראות בכעסו תובענות המקפלת בתוכה תשוקה. תפקידו של הפירוש לחלץ את התביעה הגלומה בכעס ואת התשוקה הגלומה בתביעה. הכעס הוא כמו סימן לכך שחווית רעב התחילה. במצב הרצוי, יתפתח הרעב לכדי תיאבון, לכדי תשוקה לחיים. אם ננקוט עמדה חינוכית, הרואה כעס כהתחמקות מאחריות, נחמיץ את ההזדמנות להוליך את הכעס אל מעבר לעקרון העונג, כלומר, לחלץ את פוטנציאל התשוקה שבבסיס הכעס.

פרויד ראה בחלום את דרך המלך ללא מודע, משום שלדידו החלום מציאותי פחות מחיי הערות. מבחינת לאקאן, גם המציאות בנויה כבדיה. הממשות הלא מתווכת של הקיום מבליחה, על פי לאקאן, ברגעים ספורים בלבד, דוגמת רגע היקיצה, ומתכסה שוב מייד על ידי תילי תילים של ההזדהויות, המושתתות על מושגים ועל דימויים[13]. לכן, עבור לאקאן הדיבור הוא שמהווה את דרך המלך ללא מודע לא פחות מהחלום.

תוקף המציאות

מה היא, אם כן, מקור התחושה שהמציאות קיימת באופן הכרחי, ושהיא נגישה? אם המסמן, המילה, אינה מתארת את הדבר באופן מלא אלא בעיקר יוצרת משמעות, כיצד נוצרת האשליה שהיא מייצגת את הדבר באופן מלא? פרויד ולאקאן הציעו תשובות שונות לשאלה זו. נקודת המוצא של פרויד הייתה עבודה עם נוירוטים ואילו לאקאן החל את דרכו הפסיכואנליטית בעבודה עם פסיכוטים. עצם קיומה של הפסיכוזה מאפשר לשאלת השותפות במציאות לעלות ביתר שאת, כמו במקרה של דלוזיות. מה יש לנוירוטים ואין לפסיכוטים, שמאפשר להם ליטול חלק במציאות משותפת? האם מדובר בדלוזיה מוסכמת? מהי הקריצה של שותפי הבדיחה, שהפסיכוטי אינו חולק עמם? לפונקציה המאפשרת שותפות במציאות קורא לאקאן "שם האב".[14] שם האב הוא מסמן מסוים מאוד, שהמשמעות שלו היא שלמסמנים יש משמעות. למשל, הקהל הצוחק בסיטקום אמריקאי הוא המסמן שאומר לצופים: "זאת בדיחה מצחיקה ויש לצחוק ממנה". באופן דומה, שם האב הוא הדיבר האפס, שאומר שיש משמעות לדיברות. 

פונקציה זו, שהמעניקה תוקף למציאות כדבר מה קיים, פועלת ביתר שאת אצל הנוירוטי. ניתן אף לומר, שהנוירוטי דתי ביחסו למציאות; הוא מאמין בה מאוד, הוא נאחז בה ואומר: "זה ישנו", "זה קיים". במקרה של נוירוזה אובססיבית, למשל, ניתן להבין את הדחף הכפייתי לגעת בחפצים מסוימים (ידיות של דלתות, למשל)  כדרך להיחלץ מהפן הווירטואלי, הסמלי, של המציאות (באמצעות אחיזה באובייקט ממשי). סימפטומים המאפיינים נוירוזה היסטרית, כמו הדחף להתמקם במרכז הבמה, להיראות, מאששים את ממשותה של המציאות על פי הלוגיקה "אני נראה משמע אני קיים". 

לנוירוטי כמעט שאין נגישות לתשתית המקיימת את המציאות. הפסיכוטי, לעומתו, בהינתן שהוא חסר אותה, יודע שהוא מפספס את אותה הקריצה של שותפי הסוד ולכן ער לקיומה. הקריצה הזו, השקופה לנוירוטי, המשוכנע שהמציאות היא אחת עם הממשות, עם מה שיש, זרה לפסיכוטי והוא לכן ער לה. עם זאת, הפסיכוטי יכול לקיים את המציאות בכך שייחסה אצל מי שמצוי במציאות בנאיביות ויקבל ממנו זיכיון למציאות. כך לדוגמה, מטופל בעל מבנה אישיות פסיכוטי אינו מסוגל לצלצל לבחורה שהוא מעוניין בה מחמת מבוכה, אלא אם הוא נמצא בבניין בו ממוקמת הקליניקה בה הוא מטופל. רק בחסותו הממשית של האחר הוא יכול לעשות שימוש בפונקציה של שם האב כמפתח להתנהלות בסדר הסמלי של המציאות.

לעומת הנוירוטי, שלא יכול להתנתק מהבסיס של המציאות (שהוא, כאמור, אינו יודע כלל על קיומו), ולעומת הפסיכוטי שלא יכול לאחוז בו, הפרוורטי משחק עמו. בפרט, הוא משחק עם המתח שבין קיומו להעדרו. המהתלה של "מתיחה" ממחישה את הדינמיקה הפרוורטית. המותח יודע מה שהנמתח לא יודע, שהמציאות בה הוא חי היא בדיה, שהנסיבות המעניקות תוקף למציאות בה מצוי הנמתח ומאפשרות לנמתח להאמין במתיחה נשלטות על ידו. כך מקיים המותח את המציאות ואת העדרה בו זמנית; המציאות מתוקפת ונשללת כהבהוב.

התפיסה של לאקאן את המציאות כהמצאה אינה פוסחת על הקליניקה. מבחינתו, בכך שהאנליטיקאי מפרש הוא מקיים את ההנחה שיש מה לפרש, כלומר שיש לא מודע. הלא מודע גם הוא המשגה לשונית. כשלים לא היו פרוידיאניים עד שפרויד אפיין אותם ככאלה. בתהייה על כשל פרוידיאני, מייסד האנליטיקאי מציאות שבה יש תשוקות לא מודעות, שקשורות לסימפטומים של המטופל. השיח הפסיכואנליטי מייסד מציאות ותת-מציאויות במטרה לאפשר אפקטים אנליטיים תרפויטיים.[15]

המנגנון של יצירת המציאות פועל לפי לוגיקה 'בדיעבדית'. בלוגיקה הפוזיטיביסטית הפשוטה, תופעה קיימת (למשל, קיומו של האל) מכתיבה נגזרות שונות (למשל, נשיקות מזוזה). בלוגיקה הבדיעבדית, התוצאה היא שמקיימת את הסיבה. נשיקת המזוזה היא טקס, שמקיים את ההנחה של קיומו של האל. אלים נבראים על ידי קיום מצוותיהם; הנחת המציאות מקיימת אותה בדיעבד. מזווית הראיה הפוזיטיביסטית, שרואה בסימפטום תוצאה של מציאות אפריורית, ניתן לומר שמטופל חסר ביטחון משום שאביו נפטר בגיל צעיר. זווית הראיה הלאקאניאנית, הגורסת שהסימפטום הוא זה היוצר את המציאות, מאפשרת לראות בסימפטום של חוסר ביטחון דרך עבור המטופל להתמקם מתחת לאב בעל ביטחון. הוא בונה מבנה בו ישנה סמכות עליונה לה הוא כפוף, וחוסר הביטחון שלו מאפשר לו לקיים מבנה זה. במילים אחרות, הסימפטום של חוסר הביטחון מקיים את האב המת כחי (אותו אב, שבהשוואה אליו אין ביטחון). 

כאשר ילד אומר "חוכמה", שגורמת למבוגרים לצחוק, הוא חוזר עליה כדי להצחיק, ובדברי הימים של זכרונו ירשם שהוא סיפר בדיחה, וזאת על אף שהחוכמה הראשונה שנאמרה לא נאמרה מתוך כוונה להצחיק. באותו האופן, רק משהתייחסנו לטעות פרוידיאנית כמקפלת בתוכה תשוקה לא מודעת, כלומר, רק משהתייחסנו אל הטעות כאל פרוידיאנית, נוכל לקבוע שיש תשוקה לא מודעת.

המוטיבציה לאמץ עמדה זו, הגורסת שמציאות היא המצאה, היא האתיקה של כינון סובייקטיביות. הנוירוטי מזהה את עצמו עם דמות המראה שלו ככורח של המציאות. אנו מבקשים להטות את המראה קלות כדי שהוא ישים לב לקיומה, ויבחין שמדובר בהשתקפות בלבד. אנחנו רוצים לערער על האמונה הפנטית שלו במציאות כדי לפתח בקרבו מרחב של דו משמעות, שידגיש את עמדתו כסובייקט הפוסק בין המשמעויות[16]. עם פסיכוטים, שהמציאות שלהם שברירית ולכן מטולאת עם דלוזיות, ננסה את ההיפך, להפוך אותם מנויים על מציאות משותפת.

דו-משמעות ועמדת סובייקט

בהיותה מקוימת על ידי המשגות, המציאות אינה ממשית ולכן אינה חד-משמעית. לא גורמים אובייקטיבים הם המכתיבים את תפיסת המציאות כי אם תשוקתו של הסובייקט, הכרוכה בהכרעה היכן שיש עמימות או דו-משמעות. מכיוון שהכרעה זו מכוננת אדם כסובייקט, בעבודה קלינית עם נוירוטים אנו מבקשים לחלץ את האחראי לבחירה, ליצירת המציאות, מתוך מה שנדמה כמציאות אובייקטיבית. אחת הדרכים לעשות זאת היא להתייחס לדו-משמעות של מילותיו של המטופל כצופן הטעון פענוח, ברוח הטעות הפרוידיאנית, שצופנת בחובה סוד. העובדה שניתן להכריע באיזה אופן תופסים משמעות של מילה מהווה הזדמנות להנכחת התשוקה. ניתן לפרש למטופל שהבחירה במשמעות מסוימת מעידה על תשוקתו, ובאופן של השתמעות, גם על קיומו כבוחר.

לדוגמה, מטופל אומר "אני דוחה", בכוונה מודעת לומר "מגעיל". המטפל מצביע על דו-המשמעות של האמירה (ייתכן שהוא מזהה מוטיב חוזר בדברי המטופל), בכך ששואל, "עד מתי תמשיך עם הדחיינות?" מטרת חשיפת דו-המשמעות היא לאפשר למטופל להנכיח את תשוקתו הלא מודעת (שבמקרה זה באה לידי ביטוי בסירוב לעמוד בזמנים).

עם זאת, המשמעות יכולה, בעקרון, לגלוש עד אין סוף; תמיד ניתן לחשוב על משמעות אחרת. אך מצב כזה מהווה סכנה להנכחת הסובייקטיביות באופן אחר. השתהות עם כל המשמעויות הפוטנציאליות כמוה כפסיחה על כל הסעיפים מבחינת מימוש מאוויים. חיתוך הפגישה (ראה תת-פרק "חיתוך הפגישה" בהמשך) על משמעות אחת הוא חיתוך הפגישה על חשק אחד. התשוקה היא אותו חשק שלמען מימושו מוכנים לוותר על חשקים אחרים. התשוקה לא חייבת להיות ממומשת כדי להיות תשוקה, אך היא מחייבת מחיר או מאמץ, ויתור על משמעויות או תשוקות אחרות. לכן ישנם מקרים בהם האנליטיקאי עוצר את גלישת המשמעויות ומחבר בין המסמן למסומן, בין המילה ובין המשמעות (על ידי חיתוך פגישה, למשל). חיבור זה, שלאקאן מכנה אותו "כיפתור", מאפשר לייצב את המציאות של התשוקה של המטופל. האנליטיקאי מדגיש דווקא משמעות מסוימת בהסתמך על הערכתו בנוגע לבחירה של הלא-מודע של המטופל (במקרה שהוזכר קודם לכן, בחירה כזו היא דחיינות). בשלבים מתקדמים של האנליזה מסוגל המטופל לעיתים לזהות בעצמו נקודות של בחירה לא מודעת (כך שיכול לעיתים אף להחליט בעצמו לחתוך את הפגישה).  

חד-משמעות היא מסימני ההיכר של הפשיזם ושל הפרברסיה, המתאפיינים בפטור מעול ההכרעה. דו-המשמעות, לפיכך, מכוונת למציאות אנטי-פשיסטית[17] (שחרור מרודנותו של האחר הגדול הדמיוני, כפי שיוסבר בהמשך), עליה ניתן לחשוב במונחים של יצירה. כוחו של הטקסט השירי, למשל, כרוך בעובדה שהוא תמיד חופשי ממשמעות אחת ברורה. לכן, בעבודה עם נוירוטים השאיפה היא להפחית את עוצמת האמונה במערכת השפה-תרבות-משמעות, אותה מכנה לאקאן "אחר גדול", אך מבלי להתמקם במקומו של האחר הגדול (באמצעות הטפה לכפירה בו, למשל). בעבודה עם פסיכוטים, לעומת זאת, פרוש הנוגע לדו-משמעות עלול לעורר התקף פסיכוטי, משום שהפסיכוטי אחוז בקושי על ידי מערכת האחר הגדול. ערעור על תוקפה של מערכת זו עלול לעודד פיצוי באמצעות דלוזיה, שכן בבסיסה אחר גדול בלתי מעורער, אל שהפסיכוטי הוא משיחו.

אובדן האובייקט כתנאי לתשוקה

אם המציאות נבנית בנפש הסובייקט כך שיש בה מן הארעיות והיא תלויה בתשוקתו (הכרוכה בבחירתו הלא מודעת), כך שהיא גם נתונה לשינוי, הרי שניתן לומר שהמסמן אינו מתאר את האובייקט בממשותו אלא מייצר משמעות. מכאן, שאם ניתן לדבר על פונקציה של ייצוג בהקשר של המסמן ,הרי שמושא הייצוג הוא הסובייקט. בריבוי המשמעויות שלו, מייצג המסמן את הסובייקט, שנדרש לפסוק מביניהן.[18]

אחד הניסוחים הפרדיגמטיים של המיתוס הלאקאניאני על אודות לידתו של הסובייקט בסדר המציאות הוא המעבר של הילד מתביעה לסיפוק שבנוכחות אמו (כאובייקט) לקריאה בשמה. עצם הקריאה, הדיבור, כלומר, השימוש במסמנים, מכונן את המדבר כבעל תשוקה ומכאן שגם מכונן אותו כסובייקט. עם אובדנו של האובייקט הממשי האבוד (שאחד מצורותיו הוא כאמור הנוכחות השלמה והמנחמת של האם) נוצר לא רק צורך בר סיפוק אלא גם תביעה שאינה בת סיפוק. הצורך בחלב האם יכול לבוא על סיפוקו המלא, אך לא התביעה לביטחון, לאהבה, להבטחה לשפע אינסופי של חלב. אותו ביטחון הוא האובייקט האבוד לעד. החיפוש אחריו מוביל למציאה בלתי פוסקת של תחליפים (על שום שאף אובייקט אינו מצליח לספק באופן מלא את התביעה, שהתגלעה עם אובדן האובייקט המיתולוגי). תחלופה זו של האובייקטים מקיימת את הסובייקט בשדה הסמלי (הסבר על המשלב הסמלי ועל יחסו למציאות ראה תת-הפרק הבא). המבנים הקליניים, אותם ניסח פרויד ואימץ לאקאן, של פסיכוזה, פרוורסיה ונוירוזה, זו האובססיבית וזו ההיסטרית, נבדלים זה מזה בצורת ההתמודדות שלהם עם אובדן האובייקט.

לקאן מדגיש את חשיבות האובדן לביסוס הסובייקטיביות, משום שכל אובייקט שהולך לאיבוד מייצר עוד דחף, שכורך את הסובייקט במציאות. הדחף האוראלי, לדוגמה, לפי לוגיקה זו, מיוחס לפטמה שאבדה. אובדן, אם כן, הוא תנאי ללידתו של כל דחף והשתוקקות. תפיסה זו משפיעה באופן יסודי על האופן בו נקשיב לתלונות המטופלים. לא נתייחס אל תביעותיהם להנחה בתשלום או אל תלונותיהם על בני זוגם כאל חוסר קונקרטי, שאובייקט כלשהו יוכל לספקו. במקום לשאול "איך נעזור לו למצוא סיפוק?" נשאל "מהי התשוקה, המבוטאת בתלונה ומכוננת את המתלונן כסובייקט?"

לדוגמא, מטופל צעיר, שאינו מוצא כיוון מקצועי, מתלונן על מערכת החינוך. ניתן לחשוב שהוא לא רוצה להיות מחנך, אך ניתן גם לחשוב על התלונה שלו על "החינוך הטוב האבוד" כמבטאת את חשיבות החינוך עבורו, כלומר, את תשוקתו לחנך. לעתים המטופל לא יכול להביע את תשוקתו אלא באמצעות תלונה (למה אי אפשר להיפגש בשעה שביקשתי? למה אי אפשר לקבל הנחה?) היענות לתביעה רק תגביר את התביעה וזאת משום, טוען לאקאן בפשטות, שאם נספק את תביעותיו של המטופל, למעשה נאכזב את ציפייתו לפירוש המזהה את תשוקתו (התשוקה שניתן לזהות כחבויה בבקשה להנחה מהמטפל עשויה להיות תשוקה שלו להיות אהוב). יש בהיענות לתביעה מן הסירוב להבין, כאשר לפי האתיקה הלאקאניאנית הבנה משמעה זיהוי התשוקה. כאשר התשוקה מקבלת מענה, שלא בדרך של סיפוק אלא בדרך של זיהוי, התביעה נחלשת. בטיפול זוגי, למשל, לעיתים כל שנדרש הוא שבני הזוג יכירו האחד ברצונו של השני, גם אם הם אינם מספקים אותו. לאחר הכרה זו, שלרוב מעוררת הקלה גדולה, הם לא יתקשו להתפשר.

 

המשלב הממשי, המשלב הדמיוני והמשלב הסמלי

לאקאן מתייחס למציאות של הסובייקט במונחים של מערכת יחסים בין שלושה משלבים. המשלב הממשי מתייחס לעולם כפי שהוא, שלא מבעד לפילטרים. אין מדובר בממשי הפיזיקאלי אלא בממשי של החוויה האנושית. בהגדרתה, חוויית הממשות אינה מתווכת על ידי ייצוגים (דמיוניים או סמליים) כי אם פורצת דרכם ומציפה את הסובייקט.  פריצה זו של הממשי ניכרת במצבים טראומתיים, כאשר המילים והדימויים קורסים נוכח הממשות, אך גם במצבים של אקסטזה. כאשר אדם נפצע באופן קשה, למשל, הפרסונה, שיש לנו דמות ושם עבורה, מתגלה כפיקציה לנוכח מפגש עם עיסת דם, בשר וברזל שמופיעה במקומה. אנשי שירות מקצועיים כמו רופאים או עובדי חירום מוגנים יותר מפני הטראומה הממשית משום שיש להם מונחים טכניים-מקצועיים לתופעות. הכנסת התופעות לשפה, כלומר, סימולן, מאלפת את הממשי.

המשלב הדמיוני מושתת על הזדהות הסובייקט עם דמות הגוף שלו כגשטלט. המשלב הדמיוני אינו ייחודי לאדם. אצל חיות רבות דוגמת עופות, דמות הגוף של בני מינם מעוררת אינסטינקטים של מיניות ותוקפנות. לאקאן המשיג את "שלב המראה" כרגע לוגי בו מזהה תינוק את בבואתו עם עצמו. זיהוי זה מתבצע בתיווך ההורים, שמתקפים אותו באופן סמלי באומרם, "זה אתה!"[19]

החוויה הממשית, הטרום-דמיונית, של הילד היא של פירוק. הוא מקנא בגדולים ששולטים באיבריהם בעוד הוא חסר קואורדינציה. בדמות המראה הוא מזהה את מושא האהבה של הוריו והוא מתאהב בדמותו (זו, כמובן, פרפרזה על מיתוס נרקיס, שמזהה בבבואתו את עצמו). דמות המראה הזו מהווה את גרעין האגו. הזיהוי של הילד את עצמו עם בבואתו, כלומר, עם האגו שנרקם בדמותו, הכרחי לצורך התייחסותו אל עצמו כאל נבדל מסביבתו. הוא הכרחי גם לצורך משיכה מינית המבוססת על מראה עיניים. האגרסיה והקנאה מיוחסים גם הם למשלב הדמיוני. הילד החווה את עצמו כמפורק מתקנא בבבואתו השלמה ומפתח יריבות עמה. הזולת מגלם בבואה זאת בכך שגם הוא בעל קווי מתאר המגדירים אותו. מטרת הטיפול בנוירוטים היא להחליש את האחיזה החזקה של האגו בהם, אליה מתייחס לאקאן כאל זיהוי שגוי (הזיהוי של הנוירוטי את עצמו עם בבואתו), למען יזהו עצמם עם הרצון שלהם, המופנה החוצה ולא עם דמותם, שהיא אובייקט האהבה של האחר. זהו מעבר מהיות רצוי להיות רוצה.

המשלב הסמלי מתייחס לשפה, למסמנים, לחוקים של השפה, ולמערכות החברתיות שמבוססת גם הן על מסמנים, על חוקים, על סמלים ועל תפקידים. השפה היא המדיום באמצעותו מתקיים האדם ביחסים חברתיים והיא התשתית לחשיבה שלו ולפעולת הלא מודע שלו. המשלב הסמלי מבטל את ההפרדה הדמיונית בין פנים לחוץ, בהיותו חיצוני ופנימי בו-זמנית. התשוקות של האדם (שהן כביכול פנימיות) למעשה הועברו אליו באמצעות השפה על ידי אנשים סביבו. לא ניתן להתאוות אלא במסגרת של מה שנתון כבעל ערך וסומן ככזה על ידי אחר. על כך אמר לאקאן, "התשוקה היא תשוקה של האחר". הרעיון של תשוקה עצמאית נתמך רק על ידי פיקציה דמיונית של אוטונומיה. למשלב הסמלי חשיבות רבה במיוחד בפסיכואנליזה בהיותה מקלה על סבל באמצעות הסטת הזדהות דמיונית (הזדהות כדמות עבור האחר) לטובת הזדהות סמלית (הזדהות כעל תשוקות).

אחת ממטרות הטיפול היא להביא את המטופל לדבר, כך שמסמנים גורליים יחשפו (כמו בדוגמא "לא מתאים"), ושהסובייקט ישתחרר במידת מה מעוצמת אחיזתם בו. כמו הגישה הנרטיבית, גם הפסיכואנליזה מקשרת בין משמעויות ובין סבל, אך בעוד שהגישה הנרטיבית מבקשת לשנות את המערך המסמני, את לנסח מחדש את הסיפור בו המטופל חי (reframing), האנליזה מייחסת את השינוי לעצם התהייה על המוטיבציה להמציא סיפור מסוים, שמשפיעה על מטען המשמעות של המסמנים. במילים אחרות, הגישה הנרטיבית מחליפה מסמן אחד במסמן אחר, בעוד שהפסיכואנליזה שואפת לשנות את משמעותו של המסמן (כלומר, את המסומן). המסומן משתנה באמצעות הדגשת מסמנים באופן שמעורר תהיה בנוגע למשמעויות אלטרנטיביות. תהיה על משמעות מסמנים מסוימים עשויה לעורר את התשוקה ואת התענוג האצורים בהם, ותהייה על מסמנים אחרים עשויה לרוקן את המטענים המכבידים האצורים בהם.

האחר הגדול, או בתרגום מדויק יותר, האחר בא' רבתי[20], הוא דמיוני או סמלי. כדמיוני, הוא פרסונה של עריץ, שמקיימים עמו דיאדה סדו-מזוכיסטית. לעיתים קרובות, בעיקר בתחילת טיפול, רואים מטופלים את הוריהם דרך פריזמה זו ותופסים את עצמם כקורבנות של הוריהם. האחר הגדול הסמלי, לעומת זאת, אינו אישי כי אם השיטה עצמה. כשמבין המטופל שהוריו נתונים לאותן מגבלות אנושיות (השפעות הוריהם, למשל) נפתחת הזדמנות עבורו לצאת מעמדת הקורבן ולבחור משהו מגורלו. לפיכך יש ערך להתייחסות בטיפול לשלושה דורות לפחות, כמקטע ברצף אינסופי. התייחסות כזו עשויה לסייע למטופל להיחלץ מהתפיסה הדואלית הדמיונית ולראות את שרשרת הדורות האינסופית של מאוויים, שקודדו במסמנים ומהווים את המרקם שלו כסובייקט. במקום לראות את ההורה כאחר גדול שולט, הוא נתפס כנתון כמונו לחוקי ההעברה הבין דורית, שהם האחר הגדול הסמלי.

מושג הסירוס גם הוא בעל פונקציה שונה במשלב הדמיוני לעומת הסמלי. הסירוס הדמיוני הוא קונקרטי- אובדן הפין על ידי האב הדמיוני או פיגורטיבי- איסור על סיפוק התשוקה. לעומתו, הסירוס הסמלי אינו מתבצע על ידי דמות מסוימת ואינו נוגע לגוף. הסירוס הסמלי מתרחש עם היווצרות הסובייקט בעת כניסת המסמן לחיי היצור החי, כאשר התינוק מתחיל להשתמש בשפה כסיפוק תחליפי לדברים והמילים מחלקות עבורו את העולם לאובייקטים.[21] אם המובן הדמיוני של הסירוס הוא מגבלה על עונג, הרי שהסירוס הסמלי הוא הסיבה להיווצרות התשוקה. האחר הגדול המסרס באופן סמלי הוא השפה, שמביאה איתה תמיד חוסר סיפוק מכך שהמילים אינן הדברים עצמם. חוסר סיפוק זה הוא הבסיס לתשוקה האנושית. לאקאן השאיל את מושג הסירוס מפרויד, אך בהבחנה בין המשלב הדמיוני לסמלי הוא הדגיש את הכרחיות הסירוס להתפתחות הסובייקט.

אתיקה

האתיקה היא המשגה של החיים הטובים; תשובה לשאלה איך נכון וכדאי לחיות. האם האתיקה של הטיפול הלאקאניאני חותרת לאושר? בחיבורו תרבות בלא נחת אומר פרויד במפורש שאינו מאמין באושר כאפשרות או כמטרה.[22] לשיטתו, אין דבר מאמלל יותר מאשר האמונה באושר, שאותו מחמיצים. אחת המטרות של האנליזה היא להתפכח מהמחשבה על הדשא של השכן. הדוגמה הנוירוטית המובהקת היא הקנאה בסקס אחר, טוב יותר, שמחמיצים. וריאציה זו על קנאת הפין היא למעשה מהות הנוירוזה. האושר מתקיים במידה שהוא לא המטרה (ובפרט, המטרה המוחמצת) אלא כתופעת לוואי של חתירה למטרה אחרת, כלומר, כתופעת לוואי של השתוקקות. כך גם בטיפול, יכול סימפטום להיפתר בתנאי שפתרונו אינו המטרה. אם אנו מקשיבים למטופל, שלא במטרה להקל על כאבו אלא לפנות מקום למאווייו, כך גם הסימפטום, שהוא במהותו אמירה מגומגמת של תשוקה, הופך מיותר בצורתו הנוכחית.

על פי אותה הלוגיקה, מטרת הטיפול, באופן חד משמעי, אינה תובנה או הארה פילוסופית כשלעצמה, כפי שטוענים כנגדה כמה מבקרים של הפסיכואנליזה, אלא הקלה על סבל. אך האתיקה הפסיכואנליטית בנוגע לסבל מושתתת על ההנחה שקשב לתשוקה הוא שיאפשר הקלה על סבל. הגישה הפרדוקסלית של הפסיכואנליזה לטיפול בכאב באופן עקיף צמחה מתוך הכרה באופי הפרדוקסלי של ההתענגות. בתיאוריה הלאקאניאנית מובחנת התשוקה מההתענגות. לתענוג יש גבול, שחצייתו כרוכה בסבל. מושג ההתענגות מתייחס לתענוג שהוא עודף ולכן כרוך בסבל. האתיקה של שאיפה לאושר היא אתיקה של חתירה לתענוג מקסימלי, שבאופן פרדוקסלי מובילה לסבל הכרוך בחציית גבול התענוג.[23]

כמובן, שהיעדר התענגות עלול להיות הרסני, כמו בסוגים מסוימים של דיכאון. אך מכיוון שהתענגות מוחלטת היא הרסנית לא פחות, הדגש בטיפול הלאקאניאני הוא על כינון סובייקטיביות המושתתת על השתוקקות. בהתענגות הרסנית אין מדובר במנגנונים ביולוגיים, המתארים דינמיקה אורגנית של התמכרות, אלא בפנטזיה האנושית של אושר ללא גבול, ללא מחסור. ככל שהסובייקט משוחרר יותר מפנטזיית מלאות, והחסר שנותר מקבל צורה של תשוקה (בניגוד חריף למצב של דיכאון), כך ההתמכרות להתענגות, על הסבל הכרוך בה, נחלשת. באתיקה של חתירה ליעד, דוגמת אושר, נתפסת ההשתוקקות כתסכול שנובע מאי-הגעה ולא כחיוניות.

באופן פרדוקסלי, דווקא האתיקה התועלתנית, שחותרת לצמצום ההתענגות הבזבזנית, כמו בסימפטום של וורקוהוליזם, מובילה להתפרצות של התענגות בעל כורחו של הסובייקט, כאשר ההתענגות נחלצת מהתוכנית התועלתנית, לפיה לכל דבר צריכה להיות סיבה ומשמעות. אלו המצבים בהם המטופל אומר "אני עושה דברים ואני לא מבין למה." לעיתים ניתן למצוא להם סיבה, אך לעיתים המסקנה תהיה, שחוסר הסיבה היא הסיבה עצמה, שהיעדר המשמעות היא המשמעות של חופש ממשמעות. במובן זה דומה האתיקה הלאקאניאנית לאתיקה של הדרך של הדאו הסיני. אם הסובייקט חדל להיות מתוסכל, משהבין שהיעד הוא פנטזיה, הוא יכול ליהנות מההשתוקקות. לאקאן מזכיר את המיסטיקנים הסופים כמי שמתענגים על תשוקתם[24].

לאקאן מזהה בין האתיקה של קאנט וזו של המרקיז דה סאד, על בסיס השאיפה של שתיהן להתענגות אוניברסלית מקסימלית באמצעות ציווי. בעוד שסאד עומד על הזכות של כולם להתענג אחד על השני, הציווי של קאנט אוסר על התענגות. קאנט אומר שאם כולנו נקריב את התענגותנו לטובת ההתענגות של הזולת, התל"ג (תוצר לאומי גולמי) של ההתענגות יהיה מקסימלי. סאד, לעומתו, אומר, ברוח קפיטליסטית, שאת תל"ג ההתענגות האוניברסלית ניתן למקסם על ידי התענגות בלתי מוגבלת אחד על השני. לצורך העניין, מבחינת לאקאן, שניהם מאמינים באתיקה של ציווי ושניהם לא מאמינים בתשוקה אלא בהתענגות.[25]

לאקאן מזהה את העמדה של קאנט עם נוירוזה אובססיבית ואת זו של סאד עם פרברסיה. לאקאן מתייחס לציווי להתענג כאל פונקציה של הסופר אגו. אנחנו רגילים לחשוב על הסופר-אגו כפונקציה שאוסרת על התענגות, אך לאקאן מבהיר שעצם הרעיון של ציווי הוא ליבו של הסופר אגו. "את חייבת לעצמך", קובעת הפרסומת למניקור. זהו ציווי של הסופר-אגו להתענג. גם פרויד זיהה את ההתענגות שבעצם פעולת האיסור. אכזריותו של הסופר-אגו טמונה בכך שהוא שולל התענגות, אך באכזריות זו גלומה התענגות של האיד, המסתתרת תחת גלימת השופט. ההתענגות עומדת ביסוד הפונקציה של הסופר-אגו בלי קשר לכיוון הציווי (בעד ההתענגות או נגדה). מטופלים שהסופר-אגו רומס אותם עד כדי דיכאון עמוק, למשל, לא פעם מעידים על תענוג שהם מפיקים מהמזוכיזם שב"להתכרבל" עם הדיכאון. כאשר מטופל מבין על בשרו את פעולת הסופר-אגו כהתענגות, די לומר לו "אתה מתענג יותר מידי" כפירוש לרגשות אשם שהוא אינו מרפה מהם.

פרויד כינה את הסופר-אגו המצווה להתענג הסופר אגו האימהי. אך לאקאן הראה שההתענגות נוכחת בכל היבט של הסופר-אגו. בין אם בהתעללות סדיסטית במסווה של מוסר או במזוכיזם של אשמה ובין אם בצורה הישירה של הציווי להתענג. ההיפוך של הציווי להימנע מהתענגות לציווי להתענג תלוי גם בתקופה, כמו גם הגדרת הדחפים. בשונה מבתקופתו של פרויד, כיום כמעט כל התענגות היא חוקית ונורמטיבית; מין בהסכמה בין מבוגרים משאיר כמעט הכל פתוח. כיום, מתפקד הסופר אגו יותר כציווי להתענגות מינית. ככל שהמטופל צעיר יותר, ציווי זה ניכר יותר – לבלות יותר, להתרגש יותר, גם אם אין חשק לעשות זאת. הסופר-אגו כשולל התענגות מתקיים כיום בין היתר ביחס לאכילה. פולחן דימוי הגוף מגייס את הסופר-אגו לטובת איסור על תענוג האכילה, כפי שניתן לראות בשלל סוגי הדיאטות ובמגפת הפרעות האכילה.

האופי הפרדוקסלי של ההתענגות, שהציווי פועל בעדה ונגדה בו-זמנית, חומק מהנחות היסוד הפילוסופיות של אתיקות רבות. האתיקה של סאד שואפת לייצר שבר קטסטרופלי, שלאחריו תהיה בריאה חדשה. במסורת היהודית ביטאו שאיפה זו משיחי השקר שבתאי צבי ויעקב פראנק, שרצו לבַרֵא על מנת לבְרוֹא, להשמיד על מנת להתחיל מההתחלה. על פי לאקאן, סאד הבין דבר מה שקאנט לא הבין על הקשר בין דחף המוות ובין יצירתיות. היצירה היא סובלימציה של דחף המוות, היא כרוכה בקטסטרופה. פרומתיאוס אינו היחיד שמתנת היצירה שנתן לאדם הייתה כרוכה בהרס, בעיקר של עצמו. המיתוסים הדרום אמריקאיים, שקלוד לוי-שטראוס אסף על מקורות האמנות האנושית (דוגמת השימוש באבנים ככלים ובאש לבישול) מספרים כולם על שבר קטסטרופלי, שבדרך כלל מערב גילוי עריות. גילוי העריות הוא דימוי אוניברסלי של התענגות אקסטטית חסרת גבולות המובילה לאבדון, לביטול גבולות האני דרך ההתמזגות עם האם. רגע היצירה, כמו רגע הלידה, הוא מעבר מהתמזגות להפרדה.

דוגמה נוספת לאתיקה שמושתתת על דיכוטומיה היא זו האקסיסטנציאלית. ביסודה חלוקה פשוטה בין הפנים והחוץ, כאשר האדם החופשי נתפס, ברוחו של רוסו, כמי שמשתחרר מכבלי המבנה החברתי. הלוגיקה של לאקאן בנוגע ליחס בין הסובייקט לשפה, למבנה החברתי-סמלי, פרדוכסלית ומורכבת יותר. לאקאן גורס שהם שניהם תוצר אחד של השני. צורה טופולוגית בה לאקאן עושה שימוש כדי להמחיש יחס זה היא סרט המוביוס, שמוחק את ההפרדה הדיכוטומית בין פנים ובין חוץ, בכך שממקם אותם על רצף אחד. 

אם ממקמים את האדם ואת החברה על המוביוס כנקודות ברצף, ניתן לומר שהסובייקט לא קיים אלא כפונקציה של המבנה החברתי. הבנייה זו מפרקת את המיתוס על המתח שבין הפרט והחברה כמתח בר-פתרון. האחריות האישית, לפי גישה ,זו אינה מכוונת לשחרור מהמבנים החברתיים אלא לכינונו של יחס חדש למבנים אלו (שיכול בתורו גם לשנותם, וחוזר חלילה). השדה הסמלי, שרוסו רואה כמגביל את בן האנוש, הוא עבור לאקאן התשתית של האנושיות, התשתית המאפשרת את קיומו של הסובייקט, וההקשר של השיחים החברתיים הוא שמעניק משמעות לסובייקט, כמו מילה המקבלת את משמעותה מהמשפט בו היא מופיעה.

הבדל נוסף בין האתיקה הדיכוטומיות וזו הלאקאניאנית ניכר ביחסן לאגו. סארטר קבע ש"הגיהינום הוא הזולת", על שום שהזולת דורש ממני משהו. הזולת של סארטר, טוען לאקאן[26], הוא למעשה האגו כדמות מראה, כפי שהיא משתקפת בזולת, כך שהגיהינום אינו באמת הזולת אלא האגו. זירת האגו היא זירה של מאבק, אך לא ניתן לפרק את האגו באמצעות התנגחות, יתרה מכך, ההתנגחות רק מחזקת את המבנה של האגו. הדרך להשתחרר מהאגו (כגיהינום) אינה של התנגדות לסדר הסמלי, למבנים החברתיים, אלא של שימוש בהם. לעיתים קרובות מתלוננים מטופלים על נורמות חברתיות הבולמות את התענגותם, אך במבט מעמיק יותר מגלים כי הדרישה הנורמטיבית החיצונית היא למעשה אביזר בו הם עושים שימוש על מנת להציב גבול להתענגותם, גבול המקיים את תשוקתם.

מטופל יכול להתלונן על מאמן הכושר שרודה בו, ומהווה עבורו את מה שרוסו ייחס לתרבות – כוח כופה, השולל חופש או תענוג (במקרה זה, התענוג שבעצלות או בנוחיות). בתגובה לשאלה "מי משלם למאמן הכושר?", אומר המטופל "כמובן אני." הסדר הסמלי עובד בשרותו של הסובייקט, ומתפקידו לחלץ ממנו את התשוקה לפעילות גופנית. תובנה טריוויאלית זו יכולה להיות מיושמת גם במקומות פחות טריוויאליים. גם בבוס, שמטופל מתלונן עליו שהוא רודני, ניתן לראות פונקציה לריסון התענגות ולתמיכה בתשוקה. אם בתחילת טיפול המטופל רואה את עצמו כעובד בארגון כדי לספק תפוקה, בסוף טיפול הוא יכול לראות את הארגון כעובד אצלו בתור ספק שירותי אתגור.

 

אתיקה ואסתטיקה

האתיקה של התשוקה מניחה שעל הסובייקט להתמודד עם החסר, כחלק בלתי נפרד מההוויה שלו. אותו החסר, שנחווה על ידי הסובייקט כאובדן (של אובייקטים קדומים או דמיוניים), מקורו בעצם בשיסוע שיוצרת השפה. ניתן לחוות אותו כתסכול, כתלונה, ומנגד, ניתן לחוות אותו כתשוקה. החוויה האסתטית היא דוגמא מובהקת לאופן בו תשוקה והתענגות, ואפילו סיפוק, מותנים בחוויית חסר. החוויה האסתטית נעימה לחושים לא על שום שהיא מספקת צרכים אלא דווקא על שום שהיא מקיימת את תשוקתו של החווה ומקלה עליו להכיל את החסר. דוגמא בולטת במיוחד לכך היא אפקט הקתרזיס בסוף טרגדיה לנוכח העובדה שהגיבור אינו בא על סיפוקו. מקורה של חווית הפורקן בהכרה בכך שאין מנוס מהחסר. הכרה זו כרוכה בהתרת המתח, שנבע מאמונה מתוסכלת-לעד באפשרות של סיפוק מלא של החסר.

האמונה הנוירוטית באיסורים ובקיפוחים מסתירה את העובדה, שהסיפוק המלא, האל-זמני, בעצם אינו אפשרי. האובססיבי, למשל, מעדיף להתייחס אל התענוג כאל אסור מאשר להתמודד עם חלקיות הסיפוק. ההיסטרי מעדיף להתייחס אל התענוג כאל אפשרי, אך לא נגיש רק בגלל קיפוח או אפליה. אמונות אלו משמרות את הפנטזיה של סיפוק מלא כאפשרי, לו רק היה זה מותר או צודק. פנטזיה זו, שבבסיסה האמונה באב דמיוני מסרס, אוסר ומקפח, היא בבחינת סיפור, עלילה, שהבנייתה מאפשרת השתוקקות והתענגות.

בתחילת טיפול מאמינים בקיפוח (הורי לא נתנו לי, זה לא צודק), ואילו בסופו מכירים בפונקציה הסמלית, שהיא זו שבגללה לא הכול אפשרי. בגללה יש מחיר לכל דבר וגם האב כפוף לאותם החוקים (בשונה מהאב הדמיוני שמייחסים לו כוח מיוחד). זוהי פונקציה של חוק ללא מחוקק. אב יכול למקם עצמו כאב דמיוני, כפרסונה של עריץ (באומרו לילדו, למשל, "שים חגורת בטיחות כי אני אמרתי!") או כאב הכפוף גם הוא לשיטה הסמלית (באומרו, "גם אני חייב לשים חגורת בטיחות"). ההכרה בעקרון זה מאפשרת לעבור מן האסור אל הבלתי אפשרי, מן המוסר אל האסתטיקה, מן החסר כתלונה אל החסר כתשוקה. בסוף הטרגדיה אנחנו מכירים בגורל שלא ניתן להתחמק ממנו, הבלתי אפשריות של הסיפוק המושלם. האובייקט המיתולוגי עודנו אבוד אז, אך בלא אשמה ובלא האשמה (המאפיינים את הנוירוזה). הקתרזיס נובע מהשחרור מהאב הדמיוני. התחושה היא שאין אשמים, שזה פשוט כתוב ככה, בסמלי כשיטה, כמבנה, לו אנו כפופים.[27] 

סובלימציה כיצירה נוכח החסר

פרויד הגדיר סובלימציה כתיעול דחף מיני קיים לטובת עיסוק דמוי-סימפטום, למעט העובדה שהוא מקובל חברתית (תיעול מציצנות לטובת צילום, למשל). בניגוד לפרויד, שרואה את הליבידו כקשור במקור לאובייקט ממשי ומועתק לאובייקט סמלי תחליפי, לאקאן טוען, שהדחף נתמך על ידי סימון, שהאזורים הארוגניים בגוף הפכו כאלה כתוצאה מסימון, כלומר, שגם האובייקט הממשי כביכול הוא סמלי כבר מן ההתחלה. יתרה מכך, לאקאן טוען שהאקט של הסימון הוא האחראי להטענה הליבידינלית. כשצובטים ילד בלחי כאקט של חיבה מבודדים את הלחי ומטעינים אותה ליבידינלית כאתר של תשוקה (תשוקת ההורה כלפי הילד). סימון זה מוליד את הדחף של הילד לנשק את לחיה של חברתו. הלחי מסומנת כאזור ארוטי לא בעקבות התקה של הליבידו מחלק אחר של הגוף, אלא משום שההתייחסות אליה, הסימון שלה, הוא שהפך אותה ארוטי.

אם ציור פיגורטיבי הוא בבחינת התקה סובלימטיבית במובן הפרוידיאני של ליבידו  מהעולם אל הקנבס, החלפה של אובייקט במסמן, הרי שציור אבסטרקטי או קונספטואלי, שאינו מייצג מציאות בעולם, הוא תופעה אלמנטרית חדשה, מסמן חדש. משום שאין מושא קודם אליו מתייחס הציור האבסטרקטי, הוא אינו מזוהה על ידי הקהל ולכן הוא מעורר שיח חדש. לכן ניתן לומר, שבסובלימציה במובנה הלאקאניאני, המסמן לא מייצג אובייקט ממשי אלא את החסר, את חסרונו של מסמן קודם, והוא מייצר משמעות, כלומר את השיח שהוא מעורר.

בקליניקה, המטפל יחפש בטקסט של המטופל הזדמנויות לניסוחים אסתטיים ופואטיים של החסר שמבטא המטופל. ההחלטה היכן לעצור את הפגישה (ראה תת-פרק "הפגישה הקצרה" בהמשך), למשל, מונעת משיקולים שניתן לכנותם פואטיים. דוגמא לאפקט פואטי בטיפול הוא סגירת מעגל. אם מטופל אומר בתחילת הפגישה, "מצטער לא הבאתי היום תשלום," ומדבר בפגישה על קושי לוותר על אלטרנטיבות ולקבל החלטות, ניתן לסיים את הפגישה באמירה "קשה לשלם." או אם בתחילת הפגישה דיבר מטופל על נטל ובסופה שוכח את המעיל, ניתן להתייחס לנטל שהשאיר בקליניקה.

התפכחות מאמונה במלאות כתנאי לתשוקה

החסר, אם כן, מובנה באנושיות, וכל אתיקה הדוגלת בטשטושו על ידי אוניברסליות, נורמה, ציווי, או התענגות אינה מתאימה לצורך ריפוי אנליטי. האפקטים האסתטיים, הקתרטיים (בין אם בטרגדיה, בקומדיה, באמנות פלסטית או במוזיקה) אינם תוצאה של סיפוק תשוקה אלא של ההכרה בבלתי אפשריות של הסיפוק. כאשר המסגרת האסתטית הנותנת צורה לחסר נעדרת, הסימפטומים מתעקשים לקיים את החסר כנגד האוטופיה הדמיונית של המלאות, משום שמלאות זו לא מותירה מקום להשתוקקות, כלומר, להתמקמות סובייקטיבית. לכן, שואפת האתיקה של הפסיכואנליזה להחליף את הכחשת החסר ואת הסימפטומים בצורתם הנוכחית במופעים של תשוקה.

דוגמה אופיינית במיוחד להכחשת החסר בקרב נוירוטים ניתן למצוא בדמות תחושת האשמה. לעיתים קרובות אשמה היא דרך לקיים אחר גדול דמיוני (על משקל, "אני אשם משמע יש בפני מי"). ההנחה הגלומה באשמה היא שלאחר יש חסר ולא לנו, ואנו אשמים בכך שאיננו מספקים אותו. אשמה זו היא חלק ממבנה שפותר את האדם מאחריות לתשוקתו, ולכן השאיפה בטיפול היא לפרקו. לאחר פירוק הסיבות השונות לאשמה מתגלה האשמה החמקמקה יותר, שמושאה ההימנעות מללכת עם התשוקה, והיא כמובן בעלת ערך בקידום הטיפול. בחרדת בחינות, למשל, ניתן לראות אשמה על למידה לא מספקת. אך מי קובע מה מספיק? תשובות הנוגעות לציפיות של אחרים (המורה, ההורים) מכוונות לאשמה מהסוג הראשון. אך מהאשמה הזו ניתן למצות אשמה על הימנעות מפעולה לפי התשוקה (כשהזמן שמקצה אדם ללמידה אינו בהלימה עם תשוקתו). ברעיון של אחריות על התשוקה אין הכוונה שזו מגיעה אך ורק מ"בפנים", כפי שטוענים אקסיסטנציאליסטים רבים. התשוקה כרוכה באופן הכרחי בתשוקה של אחרים (ההורים ואבות אבותינו, למשל). הכוונה בבעלות על התשוקה היא אימוץ שלה, סובייקטיביזציה שלה. התשוקה "שלי" אינה תשוקה מזוקקת מתשוקותיהם של אחרים אלא תשוקה שלקחתי עליה בעלות כשלי (ללא קשר למקורותיה).

ההבנה שביסוד האשמת אחרים (גם אם מלכתחילה הם לא דרשו דבר) מצויה האשמה עצמית על הזנחת התשוקה שלנו היא פתח לאופטימיות. פירוש המזהה תשוקה באשמה עשוי לפרק את האשמה ובו-בזמן להגדיר את התשוקה. באופן זה, בכוחו של טיפול לגמול אובססיביים מאמביוולנטיות כרונית לטובת הלימה בין תשוקתם ופעולתם. לעיתים קרובות, האמביולנטיות מבטאת את הניסיון הבלתי אפשרי להגיע לתשוקה מזוקקת. הסובייקט תקוע בין לרצות את התשוקות המופנות אליו ובין להיוותר ללא תשוקות, כאשר שתי האפשרויות בלתי נסבלות עבורו, והוא לכן פוסח על שני הסעיפים. המטרה היא להוביל לבחירה, לכאן או לכאן, ולהפסקה של ייחוס סיבת הפעולה לרצונות של אחרים. מכיוון שהרצון לא מודע מטבעו, בין היתר בשל חוסר הלגיטימיות שלו, הבירור בנוגע לרצון אינו פשוט. להסרת ההדחקה באנליזה יש אפקט של התפכחות ממרות, ושל קבלת אחריות על התשוקה בו-זמנית.

ניסוח מדויק יותר של שאלת היחס בין פעולה ותשוקה הוא "האם פעלת בהתאם לתשוקה הקיימת בך?"[28] ניסוח זה מתייחס לעובדה שאנו לא בוחרים את התשוקה, אלא היא קיימת בנו כחלק מאתנו. אין פירושו של דבר שהיא קיימת אפריורית ועלינו רק לחשוף אותה. זאת הטעות של האובססיבי שחושב שקודם הוא ידע את תשוקתו ואז הוא יפעל, טעות המובילה אותו להתלבטות אינסופית. התשוקה מתקיימת בעצם הפעולה, באקט, בתשלום המחיר, במאמץ, ובנכונות להמר על התוצאה. במילים אחרות, אין רצון בלי מעשה. בשביל לבחור בחירה שאינה נוירוטית, יש להביא בחשבון את העובדה שאנו לא בוחרים את התשוקה אלא מאמצים אותה, מודים בה, אוהבים אותה והולכים איתה; רואים עצמנו כאובייקט שלה, אובייקט של המערך הסמלי-אנושי, של דורי דורות של סובייקטים שעיצבו את השפה שלתוכה נולדנו. שכן האחר הגדול של התרבות קובע את התנאים לתשוקה. ההכרה בכך שהמשא ומתן על מידת ההשקעה בתשוקה אינו מול אחרים אלא מול עצמנו מביאה עמה הכרה גם בכך שקבלת אחריות על התשוקה כרוכה בוויסות ההתענגות, שהתשוקה והיא באות זו על חשבון זו. החופש במונחים אלו אינו חופש מסמכות דמיונית, שסממן ההיכר שלה הוא רגש האשמה, אלא החופש לבחור באיזו מידה לשלם על תשוקה בוויתור על התענגות, ולהפך. החלק של התשוקה שאינו מופיע במעשים או בתשלום של מחיר יופיע כחרדה, כחרטה או כאשמה. חוויית המועקה מבטאת באופן גופני את עקרון העודפות של ההתענגות שמסרבים לוותר עליה, לשלם אותה כמחיר. 

בסיפורו של המלט ניתן לראות מעבר ממפלט מאחריות לתשוקה לקבלת אחריות עליה. המלט נתון לאמביוולנטיות כרונית ולחוסר יכולת להכריע (אם להרוג את דודו ואם לממש יחסים עם אופליה). הוא נתון למלנכוליה, שהיא התוצאה של אשמה על חיים ללא תשוקה. נוכח מכלול הרצונות המופנים כלפיו קשה לו לנקוט עמדה ולהשתוקק. האמביוולנטיות מסתיימת כשהוא נשרט על ידי חרב מורעלת ופועל (רוצח את דודו). מול האדון האולטימטיבי, המוות, אין יותר אחר גדול דמיוני וסמכותי שמכסה על תשוקתו. הוא מבין שימיו ספורים, ואם לא עכשיו אימתי.[29] הפסיכואנליזה שואפת לייצר אפקט דומה של הכרה בזמניות החיים. אחת הדרכים לכך היא חיתוך הפגישה. חיתוך הפגישה ברגעים לא צפויים הוא מטפורה לעובדה שהחיים קצרים ואין לדעת מתי ייגמרו.   

התשוקה של המטפל

על פי לאקאן, לתשוקה של האנליטיקאי תפקיד מכריע בהכוונת הטיפול.[30] אם התשוקה מקיימת מציאות, הרי שאת המציאות האנליטית מקיימת התשוקה של האנליטיקאי. תשוקתו נתמכת על ידי האתיקה המכוונת אותו, על ידי הערכים המשמשים נר לרגליו. במה שונה מבנה התשוקה האנליטית ממבנה התשוקה הנוירוטית? גם אצל המטפל, מפעיל החסר תשוקה. התשוקה האנליטית לא חומקת מההבניות הקליניות, אלא היא מקרה פרטי של תשוקה, שנעשה בה שימוש ייחודי. בבסיס התשוקה האנליטית נעוצה ההתפכחות מהאמונה באחר הגדול הדמיוני, מהאמונה הנוירוטית שהשלמות אפשרית. בסוף אנליזה מכירים בכך שאין מי שמצווה לוותר על ההתענגות. התפכחות זו מסייעת שלא ליפול למלכודת שטומן המטופל, להתמקם כאחר גדול. אם שואל המטופל, "האם עלי להפסיק לשתות ולנהוג?", עלול המטפל להתפתות להתמקם כאחר גדול, ולהשיב בסמכותיות "עליך לחדול!" ההכרה בכך שאין אחר גדול מסייעת למטפל לנקוט עמדה אחרת, המצביעה על החסר של המטופל (למשל, באמצעות הצבעה על הקושי של המטופל להשלים עם אובדן אביו הסמכותי או על הקושי להחליט בעצמו). 

ישנו הבט היסטרי לתשוקת המטופל – הוא שואף לעורר את תשוקת המטפל. המבנה ההיסטרי מתאפיין במניעת סיפוק מעצמו ומזולתו, שמאפשרת המשך השתוקקות. המטפל מקשיב ומחכה לדברים נוספים שיאמרו, והוא מגרה את האסוציאציות החופשיות. ההיסטרי אינו יודע שרצונו לעורר תשוקה. הוא חושב שהוא רוצה להיות האובייקט של התשוקה, ולכן כשהוא מעורר את התשוקה של הזולת אך כשהיא לא מכוונת אליו הוא נפגע נרקיסיסטית. לעומתו, על המטפל להסכים להיות האובייקט שמעורר את תשוקתו של המטופל, אך לאו דווקא כדי להיות המושא שלה. בסוף טיפול נוכח המטפל שהוא אינו מושא תשוקתו של המטופל ועליו להסכים לכך מראש.

המבנה האובססיבי מתאפיין בסירוב לוותר על אוטופיה של נצחיות. סירוב זה מקשה על האובססיבי להשתוקק, שכן האוטופיה הדמיונית הזו מושתת על סירוב להכיר באובדן האובייקט (ואם הוא אינו אבוד, לא ניתן להשתוקק אליו). למשל, הפחד ההיפוכונדרי, האובססיבי למות ממחלה מקיים ספק ביחס להכרחיות של המוות, כלומר, את האשליה שיש אפשרות שלא למות. עמדתו של המטפל חייבת להביא בחשבון את המוות, כלומר, לחצות את הספק האובססיבי. כמובן שהוודאות בנודע לאובדן האובייקט היא לרוב תוצאה של האנליזה שעבר בעצמו, כתנאי להתמקמותו כאנליטיקאי.  

תשוקת המטפל, אם כן, אינה מכוונת להרמוניה, להכחדת כל קונפליקט או לכינונו של אני רצוי ואהוב. לאקאן מבקר את הקביעה של פסיכולוגיית האגו, שעל המטפל להתמקם בעמדה אידיאלית כדוגמה להזדהות עבור המטופל, כדי שזה יבנה כך את האגו שלו (לאקאן מכנה את ההזדהות הזו עם המטפל, את בליעתו, קניבליזם). ההכרה בחסר באחר הגדול עם סוף האנליזה כרוכה בהכרה בכך שלא תיתכן הרמוניה או התמזגות (יש חסר שלעד יוותר). הכרה זו גם סודקת את האמונה העיוורת בסמכות ואת היראה מפניה, לרבות את הזיהוי של המטפל כבעל סמכות. גם אם הוא מתמקם כזה שאמור לדעת, הוא אינו מאמין בזה. יש מן היתמות בהיעדר הסמכות ובנפילת ההזדהויות, שמולידה תשוקה להבדל מוחלט ולא ליצירת דמיון, כלומר, להזדהות. ההשוואות נרקיסיסטיות ביסודן - הן מתייחסות להשתקפות, לדמות. כשהזדהויות נופלות, לא ניתן להאמין עוד, שהידיעה מה עושה השכן תעזור לנו לדעת מה רצוננו. 

הבדל מוחלט נוסף אליו שואף המטפל הוא בין עבר לעתיד[31]. בסימפטום יש יסוד של חתירה חזרתית לשחזור של התענגות ראשונה אבודה. מכיוון שלעולם לא ניתן לחזור על החוויה הראשונית, כל ניסיון נידון לכישלון. התמיכה של המטפל בתשוקה כרוכה לכן בהתמקדות בחידוש, בשוני, ביסוד המפתיע במה שמטופל מתלונן שחוזר על עצמו. מטופלת נשואה, שהתאהבה בגבר אחר וחששה לנישואיה, הכירה בטיפול את האופי ההזדהותי של התאהבותה. דרך דמותו היא התקרבה דווקא לעצמה – הם צחקו יחד, למשל, וכך היא גילתה את עצמה כמצחיקה. עם בעלה לא צחקה. הכרה זו סייעה לה להיחלץ מהתאהבות זו, שתכליתה הייתה לתקף מאוויים שלה. הטיפול מאפשר לסובייקט להכיר בייחודיותו לא מכוח תיקוף חיצוני אלא מכוח עצם ההשתוקקות אל השוני.

את מקום ההתפכחות מהאשליה שניתן להחזיר את הדבר האבוד ממלאות המקוריות וההפתעה. מכאן, שהתשוקה של המטפל היא גם תשוקה לפירוק תפיסת המציאות של המטופל, שעל שום מידת גיבושה מולידה סבל מיותר, בין היתר, באמצעות קשב להפתעות בטקסט של המטופל שנותנות הזדמנות למשהו חדש להתפתח. היסוד החתרני שבפירוק מכוון להמחיש את העובדה שהמציאות היא יצירה. המטפל מתמקם כעורך המפסק ומפרש את הדברים של המטופל, מתוך תפיסה שהיוצר, האמן, הוא הלא מודע של המטופל. מטרת עריכה זו להוציא את התשוקה לאור. על המטפל להימנע מלנקוט עמדה של יוצר בקליניקה, כדי לא להיות זה שממציא או מייצר את המציאות של המטופל עבורו.

לדוגמה, זיהה מטופל בדיכאון שלו יסוד של הזדהות עם הדיכאון של אביו. הפרידה מהדיכאון תהיה כרוכה בהשארה של האב לבד עם הדיכאון ושל עצמו ללא מודל הזדהות, ללא שותף, ללא מקור (השחזור של הדיכאון של האב מכונן את הדיכאון כמקור). ברגע ההכרה בכך שאין סמכות שקובעת כיצד עליו להרגיש, ושאין עם מי להזדהות, הוא חש שחרור ובו בעת פחד. הוא הרגיש שהרצפה נשמטת תחת רגליו ושאל: "אז מה עכשיו?" את רצונו ואת ההכוונה של מי להיות הוא שאב מהאב כמודל. כשעולה השאלה הזו, על המטפל להימנע מלהנחות את המטופל ובכך להעמיד את עצמו כמודל סמכות מחודש במקום זה של האב. הימנעות זו פותחת פתח להמצאה.

את ההרפיה מהחזרתיות ניתן לנסח גם כהיחלשות של דחף המוות, שניתן לראותו כרדיפה אחר האובייקט האבוד כדי להגיע לסיפוק מלא, שפרויד כינה אותו נירוונה, התאיינות, במעבר לעקרון העונג. דחף החיים, לעומתו, מקבל את החסר. מכאן, שאפילו ההיצמדות של המטפל לתיאוריה עלולה להפוך לאובייקט של נירוונה.  

לא זקוק למאומה מהמטופל

כמטפלים, לו היינו צריכים לדעת רק דבר אחד כעמדה מקדימה למפגש עם המטופל, ייתכן שהיינו בוחרים ב"לא זקוק למאומה מהמטופל". אחת ההשלכות של הגישה המבנית של לאקאן, הגורסת שהתשוקה נקבעת על ידי אלמנטים מערכתיים סמליים, היא שהמסגרת הטיפולית setting)) אף היא מבנה. כפי שמיקום הבקתות קובע את מאווי תושבי הכפר במחקריו של לוי שטראוס, כך מבנה היחסים בקליניקה יקבע את אפשרויות הריפוי. למבנה שני מוקדים, האובייקט הרצוי והסובייקט הרוצה. בכך שהמטפל מתמקם בעמדת האובייקט, הוא דוחק את המטופל לעמדת הסובייקט. את הגישות האינטר-סובייקטיביות, הטוענות לקשר סובייקט-סובייקט רואה לאקאן כהתגלמות היחסים הדמיוניים עם דמות המראה.

בהימנעותו, הנזירית במידה מה, מלרצות משהו מהמטופל, משאיר המטפל את נטל נשיאת הרצון בצד של המטופל. המטופל הנוירוטי מנסה להתחמק מלשאת נטל זה ולפתות את המטופל לרצות עבורו. עמדת ה"לא זקוק למאומה מהמטופל" תביא את המטופל לתסכול ולתביעות. מתוך תביעותיו ניתן יהיה לפרש ולחלץ את תשוקתו. אם נפל המטפל בפח וניסח דבר מה שהוא זקוק לו מהמטופל, אפילו את רצונו שהמטופל יבריא, הרי שהוא פטר אותו מעול הרצון שמכונן אותו כסובייקט. גם מטפל המאמין שמתפקידו לרצות מהמטופל עשוי למצוא עצמו במקרים מסוימים, מתוך טרדה בענייניו האישיים, למשל, מותיר את המטופל לבד עם רצונותיו ודווקא אז להיווכח באפקטים תרפויטיים שלא התכוון אליהם.

אין בכך כדי לומר שהמטפל נטול תשוקה, אלא שהוא אינו משתוקק לאובייקט המצוי בצד של המטופל. כשם שהתשוקה מכוננת סובייקט, כך התשוקה של המטפל לפסיכואנליזה, הכרוכה בלא לרצות מאום מהמטופל, מכוננת אותו כמטפל. מושאה חשיפת הלא מודע ופירושו. העמדה של לא לרצות מאומה מהמטופל הנוירוטי שקולה לתסכול התסריט שלו, שממקם את המטפל כמי שבא אליו בדרישות (האובססיבי עושה זאת באופן ברור יותר מההיסטרי), להיגמל מהתענגות או לציית לנורמות, למשל. תסכול זו מותיר את המטופל במבוכה. הוא מורגל להשתמש ברצון של האחר כקואורדינטה לרצונו שלו; הוא מרַצה את האחר או מורד בו.

כמובן שהקליניקה האנליטית רוויית פשרות ושהמטפל אינו נקי לגמרי מרצייה מהמטופל. לאקאן מתייחס לאקטינג אאוט של המטופל כתגובה לתשוקה של המטפל (שמקורה בדעה קדומה נורמטיבית או בפח שטמן לו המטופל להיכנס לתפקיד תובעני), כלומר, לכשל של המטפל, לחציית גבול. זיהוי הכשל ופירושו מחזיר את הטיפול למסלול[32]. תביעת המטופל מנוסחת בשלל צורות גלויות וסמויות: "תן לי הנחה", "בוא נקבע זמן אחר", "תגיד, מה הדבר הנכון לעשות במצבים כאלה?", "יש לך המלצה לקרוא משהו בנושא לאקאן?" היענות לתביעה תביא לתביעות נוספות. מאפיין זה של התביעה מאפשר להבחינה מבקשה שאינה תביעה. התובענות תתמיד עד שתתוסכל, בהיותה ניסיון של תשוקה להתנסח. כך למשל, אם מטופל מבקש לשנות מועד של פגישה, אין זו בהכרח תביעה, אך אם הוא שב ומתנצל על כך, הוא מבנה מערך לוגי שממקם את המטפל כאחר הגדול התובעני והלא מסופק.

דוגמא לנפילתו של האחר הגדול כתובעני מוצא לאקאן באיסור של האל על אברהם להקריב את יצחק. אז לא ניתן עוד לייחס לאל תביעות שיש לספקן ולהתחמק מהשתוקקות. בסיפור העקדה הקורבן אינו יצחק, שהקרבתו תומכת במבנה הלוגי המקיים את האחר הגדול, אלא האל עצמו כאחר גדול תובעני, כאליל. אברהם נדרש להקריב את הרעיון שיש מישהו שעבורו יש להקריב.[33] אל מול ביטויים כמו "חייב", "צריך" ו"אין ברירה", המצביעים על קיומו של אחר גדול שהוא מקור החובות, מתמקם המטפל בעמדה סקפטית. מטרת הסקפטיות אינה רק לגרות את המטופל לחשוב במונחים של בחירה חופשית אלא לחשוף את הפנטזיה בה לאחר הגדול התובעני יש מקום, על התשוקה וההתענגות החבויים בה. מן התביעה המיוחסת לאל בסיפור העקידה לפרי זרעו של אברהם ניתן לחלץ את תשוקתו של אברהם לצאצאים, תשוקה שמופיעה כהבטחה של האל לאברהם, שזרעו ירבה ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים. בהתמודדותו עם התסכול הכרוך בכך שלא תובעים ממנו מאומה, מתפכח אברהם מהאמונה באליל דמיוני התובע ממנו את בנו לטובת אל סמלי שמפרש את רצונותיו לצאצאים רבים כחול אשר על שפת הים. מכאן, שתסכול התביעה פותח פתח לניסוח של התשוקה.

         כמובן, שאת התביעה יש לתסכל במגבלת אופי ההעברה. ככל שההעברה חיובית וחזקה יותר, כך יכול לשאת המטופל את התסכול מבלי לנשור מהטיפול. על המטפל לווסת את המידה בה הוא מתנער מעמדת האחר הגדול בהתאם ליכולתו של המטופל לשלב זאת בטיפול. ישנם מטופלים, למשל, שלא יסכימו לשכב על הספה ולוותר על קשר העין, התומך בפן הדמיוני של ההעברה. בנוסף, פירוש, גם אם הוא מצביע על הפן הדמיוני של ההעברה, נשמע על ידי המטופל כמגיע מהדמות הטרנספרסיאלית, עד כדי שבמקרים מסוימים עלול הסירוב להיענות לתביעה להיתפס כאכזריות, וכל ניסיון של המטפל להסביר כהתחמקות מקבלת אחריות. זו אחת הסיבות לכך שאנליזה מתנהלת על פני זמן, הזמן הנדרש לפתח העברה.

 ככלל, בפסיכותרפיה מתמקם המטפל כסמכות, במובן שהוא מסייע במתן מובן, בעוד שהפסיכואנליזה הלאקאניאנית חותרת לכונן את הטיפול כמרחב סמלי לפירוש הטקסט של המטופל על חשבון התייחסות למטפל כאל אחר גדול דמיוני תובעני או כסמכות הנותנת מובן לדבריו של המטופל. לעיתים קרובות מתן מובן מסייע בהקלה על הסימפטום שהביא את המטופל לטיפול, ויש מטופלים שיסתפקו בכך. מטופלים אחרים יסתקרנו מהמפגש עם הלא מודע ויבקשו להמשיך לפסיכואנליזה. ניתן לומר שפסיכותרפיה שהועילה הוכיחה את קיומו של הלא מודע ויצרה תשוקה, העברה, חזקה דיה לעמוד בתסכול של האי מובן שמאפיין את האנליזה (שהאנליזה רואה אותו כבעל ערך מהסיבות שהוזכרו קודם לכן בנוגע לתמריץ ליצור ולהמציא). הפסיכואנליזה מחלישה את הצורך בקבלת תשובות וככזו, ניתן לומר שהיא מכשירה כל אנליזנט להפוך לאנליטיקאי. שכן קבלת תשובות הנוגעות לחיי מטופל לא בהכרח יאפשרו לו לתת תשובות למטופלים אחרים, אך היכולת לעמוד מול העדרה של תשובה היא עמדה שניתן להעביר הלאה. 

[1] לאקאן משתמש במילהdésir  (desire באנגלית), שתורגמה לעברית כ"איווי". מכיוון שהמילה איווי אינה שגורה בעברית, בשונה מ- désirומ-,desire לרוב אעשה שימוש במילה תשוקה.

[2] Lacan, j. (1992 [1959]) The Seminar of Jacques Lacan, Book VII The Ethics of Psychoanalysis. New York, London. Norton p.60

[3] האם הסובייקט או הלא מודע הוא יצירה או תגלית? בגישה המבנית ההבחנה בין יצירה ותגלית מתבטלת. מהי הגישה המבנית? השיח האנליטי מַבְנֶה את הסובייקט כסובייקט של הלא מודע על ידי הנחת קיומו. עוד על כך בפרק העוסק בגרף האיווי.

[4] Lacan, j. (1988 [1954]) The Seminar of Jacques Lacan, Book II The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis. New York, London. Norton p.222-223

[5] התענגות הוא תרגום של המונח הצרפתיjouissance  שלאקאן נוקט בו. 

[6] Lacan, J. (1988 [1953]) The Seminar of Jacques Lacan, Seminar I Freud's Papers on Technique. New York, London: Norton p.15, 21.

[7] Freud, S. (2001 [1920]) The Standard Edition, Vol 18. "Beyond the Pleasure Principle". London: Vintage.

[8] Lacan, j. (1993 [1955]) The Seminar of Jacques Lacan, Book VII The Ethics of Psychoanalysis. New York, London. Norton p.187

[9] אפרתי, ד. וישראלי, י. (2007) הפילוסופיה והפסיכואנליזה של ז'אק לאקאן. ישראל: אוניברסיטה משודרת – משרד הביטחון. עמ' 26

[10] בספר זה השימוש במילים "מילה" ו"מסמן" מכוון לאותה המשמעות.

[11]Lacan, J. (2002 [1964]) "Position of the Unconscious". In Ecrits. New York: Norton.  p.703 

[12] Lacan. J. (1966) Unpublished Manuscript edited by Cormac Gallagher: Seminar XIV Logic of Phantasm, session 5 page 12.

[13] Lacan. J. (1966) Unpublished Manuscript edited by Cormac Gallagher: Seminar XIV Logic of Phantasm, session 9 page 10.

[14] Lacan, L. (1993 [1955]) The Seminar of Jacques Lacan, Book III The Psychoses. New York, London: Norton. p.193.

[15] Lacan. J. (1966) Unpublished Manuscript edited by Cormac Gallagher: Seminar XIV Logic of Phantasm. Session 17. P. 2.

[16] עם פסיכוטים המטרה היא דווקא ליצור טלאי היכן ששורש המציאות החסר, היכן שחסרה תשתית למציאות. כך שעבור הפסיכוטי, ביסוס הזדהות או הגדרה של ייעוד בעולם הם דווקא יעדים אנליטיים רצויים.

[17] Lacan. J. (1974) Unpublished Manuscript edited by Cormac Gallagher: Seminar XXII RSI, session December 10, page 5.

[18] Lacan. J. (1961) Unpublished Manuscript edited by Cormac Gallagher: Seminar IX Identification, session 13.

[19] Lacan, J. (1988 [1954]) The Seminar of Jacques Lacan, Book II The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis. New York, London: Norton. p.50

[20] Other (capital O)

[21] Lacan, J. (1988 [1954]) The Seminar of Jacques Lacan, Book II The Ego in Freud's Theory and in the technique of Psychoanalysis. New York, London: Norton. p. 156

[22]  Freud, S. (2001 [1920]) The Standard Edition, Vol 21. Civilization and it's Discontent. London. Vintage. P. 89

[23] Lacan, J. (1978 [1963]) The Seminar of Jacques Lacan, Book XI The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. New York, London: Norton p.183

[24] Lacan. J. (1961) Unpublished Manuscript edited by Cormac Gallagher: Seminar IX Identification, session 25. P. 8

[25]  Lacan, J. (1992 [1959]) The Seminar of Jacques Lacan, Book VII The Ethics of Psychoanalysis. New York, London: Norton, p.70.

[26] Lacan. J. (1966) Unpublished Manuscript edited by Cormac Gallagher: Seminar XIV Logic of Phantasm, session 4, page 2.

[27] Lacan,J. (1992 [1959]) The Seminar of Jacques Lacan, Book VII The Ethics of Psychoanalysis. New York, London: Norton, p.244.

[28] Lacan, J. (1992 [1959]) The Seminar of Jacques Lacan, Book VII The Ethics of Psychoanalysis. New York, London: Norton, p.314.

[30] Lacan, J. (1977 [1958]) The Direction of the Treatment and the Principles of its power. In Ecrits. New York: Norton.  p.227

[31] Lacan, J. (2002 [1964]) "On Freud's "Trieb" and the Psychoanalyst's Desire." In Ecrits. New York: Norton.  p.722

[32]  Lacan, J. (1977 [1958]) The Direction of the Treatment and the Principles of its Power. In Ecrits. New York. Norton.  p.239

[33]Julien, P. (1995 ) Jacques Lacan's Return to Freud: The real, the symbolic and the Imaginary. New York: New York University Press. P. 106.